Роздуми про теперішній стан вітчизняного релігієзнавства: чи варто уникати полярних методологічних стратегій?

У дослідницьких колах сучасної України ставлення до такої дисципліни, як релігієзнавство, вражає своєю варіативністю і, водночас, рецепційною різноманітністю. Такий стан речей уможливлюється внаслідок вкрай непростих метаморфоз...

У дослідницьких колах сучасної України ставлення до такої дисципліни, як релігієзнавство, вражає своєю варіативністю і, водночас, рецепційною різноманітністю. Такий стан речей уможливлюється внаслідок вкрай непростих метаморфоз, які мали місце в процесі методологічного та змістового оформлення цієї дисципліни на теренах незалежної України. Не звертаючись безпосередньо до історії становлення вітчизняного релігієзнавства у 90-х роках ХХ століття, доречно звернути увагу саме на його теперішній стан.

Одразу ж зауважу про наявність у сьогоденні низки проблем, пов’язаних з ідентифікацією та змістовним наповненням дисциплінарних утворень релігієзнавства, особливостей розв’язання багатьох аспектів теорії релігії, кореляції релігії та важливих соціальних реалій, визначення позиції стосовно пропозицій послідовників коґнітивного релігієзнавства тощо. Утім, якщо взяти до уваги тільки особливості з’ясування пропедевтичних питань релігієзнавства, то варто констатувати наявність у вітчизняному науковому співтоваристві полярних методологічних стратегій.

Відтак, метою запропонованого дослідницького екскурсу буде презентація декларованих методологічних стратегій, особливо помітних у питаннях, що стосуються визначення об’єкта вивчення релігієзнавства, його структурованості та сприйняття кореляції у ньому практичного та теоретичного вимірів. Зауважу, що реалізація такої мети не означає необхідності демонстрації наявного потенціалу сучасного вітчизняного релігієзнавства, що виявляється у форматі численних публікацій, розроблених планових тем, різних часописів та участі дослідників у міжнародних наукових конференціях. Отже, у цій статті я не зважатиму на досягнення та успіхи на ниві вітчизняного релігієзнавства. Натомість предметом обговорення будуть його проблеми, пов’язані винятково з презентацією полярних методологічних стратегій.

Насамперед, доречно констатувати ситуацію методологічної розірваності в питанні сприйняття науковцями об’єкта вивчення релігієзнавства. Йдеться про те, що у вітчизняному релігієзнавчому співтоваристві співіснують дві домінуючі установки у розв’язанні цього питання. Одна з них є логічно очевидною, оскільки ґрунтується на з’ясуванні смислу двохкомпонентної назви дисципліни. Відтак, поєднані між собою два поняття в назві «релігієзнавство» уже приховують у собі вказівку на його предметну царину. Ідеться про знання релігій чи знання про релігію (релігії). Знання про релігії уможливлюються передусім на основі опису фактів, пов’язаних з функціюванням різноманітних релігій. Крім того, вони виявляються наслідком поглибленого та цілісного вивчення релігійних явищ та їхніх структур. Тому релігієзнавство, у світлі першої установки, слід визнати автономною дисципліною гуманітарного знання, об’єктом всебічного вивчення якої є феномен релігії в різноманітних його соціокультурних та структурних проявах, зв’язках та взаємовпливах. Отже, зміст релігії, її форми та особливості взаємодії з іншими структурами в суспільстві виявляються проблемним полем дослідження релігієзнавців. Принагідно зауважу, що подібна установка переважає в навчальному процесі багатьох вищих учбових закладів, зокрема в навчальних програмах викладачів Київського національного університету імені Тараса Шевченка (докладніше див.: Філософська та політологічна освіта, 2007: с. 163—166]).

Інша домінуюча установка у сприйнятті об’єкта вивчення релігієзнавства набуває чинності й навіть інституціональної санкції в більшості науковців Відділення релігієзнавства Інституту філософії НАНУ. Її зміст передається в такому постулаті: «Об’єктом релігієзнавства є відображення такого особистісного стану людини, який можна назвати станом самовизначення у світі, здобуття самої себе на основі віднайдення в собі того надлюдського, що єднає її з трансцендентним» [Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с. 6; Академічне релігієзнавство, 2000: с. 27—28]. При цьому, «особистісний стан людини» визнається винятковим об’єктом релігієзнавчого осмислення. Одразу ж зауважу про розмиту семантику та логічну неузгодженість у констатації такого об’єкта. Щоправда, у деяких видруках науковці вдаються до його конкретизації, на кшталт «осмислення людиною самої себе, тобто самоосягнення, виступає у ролі форми її релігійного досвіду» [Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с. 5; Колодний, 2006: с. 8]. Але тоді постає питання, — невже кожна людина має релігійний досвід? Чи, можливо, ідеться про досвід трансценденції? У такому випадку навряд чи буде доречним цілковите його ототожнення з релігійним досвідом.

Надалі не буду зважати на інші контрарґументи, спрямовані проти, по-суті, психологізаторського наповнення об’єкта вивчення релігієзнавства. Відзначу лише деклароване в світлі такого сприйняття «обігрування» відповідного об’єкта та предмета. Інакше кажучи, прихильники такого тлумачення дисципліни стверджують, що «релігієзнавство у своєму предметі значно ширше, ніж у своєму об’єкті» [Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с.6; Академічне релігієзнавство, 2000: с. 28]. Яким же тоді є предмет релігієзнавчих досліджень? На думку авторів «ним є релігія в усій єдності її структури, функціональності й закономірності» [Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с. 18; Академічне релігієзнавство, 2000: с. 29]. Тобто, об’єктом проголошується «особистісний стан людини», а предметом «релігія». Нагадаю, у зв’язку з цим, що об’єктом вивчення певної дисципліни є той аспект дійсності, на який спрямована пізнавальна діяльність дослідника, а предметом, — сукупність знань про цей об’єкт і безпосередньо сам об’єкт у процесі його осмислення. Отже, слід визнати проблематичною корелятивність «особистісного стану людини» і «релігії» як об’єкта і предмета вивчення релігієзнавства.

Неоднозначно трактується в колах вітчизняних науковців також питання структурованості релігієзнавства. Знову таки, — маємо дві полярні позиції стосовно особливостей його розв’язання. Перша з них постає уособленням усталеного в сучасній світовій думці поділу релігієзнавства на чотири або на п’ять дисциплін (зважаючи на різні методологічні установки окремих дослідників чи релігієзнавчих шкіл). Згадаю у зв’язку з цим про відомі в дослідницьких колах Заходу дисциплінарні презентації релігієзнавства у викладі Й. Ваха, Й. Кітагави, К. Рудольфа, Р. Панікара. У вітчизняній думці доволі популярною є презентація релігієзнавства як сукупності п’яти дисциплін. До останніх зазвичай відносяться філософія релігії, психологія релігії, соціологія релігії, історія релігії та феноменологія релігії. Щоправда, належність філософії релігії до релігієзнавства поділяють не всі вітчизняні дослідники. Для прикладу, автори розділу «Теоретична і практична філософія в сучасному філософському просторі» переконані, що «філософія релігії має бути в колі філософських дисциплін» [Філософська та політологічна освіта, 2007: с. 39]. На мою думку, слід зважати все-таки на подвійний статус філософії релігії: вона, з одного боку, входить до системи філософського знання, а з іншого — до комплексу релігієзнавчих дисциплін (докладніше див.: [Філософія релігії в Україні, 2012: с. 40—41]).

Стверджуючи про п’ятичасткову структурованість релігієзнавства, слід звернути увагу також на можливий ухил у його сприйнятті в бік відчутної номіналістської установки. Інакше кажучи, релігієзнавство в методологічному аспекті поступово набуває статус дисципліни, у якій поєднуються в певному порядку розділи різних наукових царин. При цьому такі дисципліни «виросли» не стільки з релігієзнавства, скільки з відповідних «материнських» доменів. Для прикладу, згадаю про психологію релігії та соціологію релігії як дисципліни генетично пов’язані, відповідно, з психологією та соціологією. Більше того, ті дослідники, які плідно працюють над окремими дисциплінами релігієзнавства, зіткнулись із проблемою їх самоідентифікації й навіть тематичної автономізації.

Наслідками такого методологічного номіналізму можна визнати, з одного боку, появу проблеми узгодження змістовних площин дисциплінарних утворень з академічним релігієзнавством, а з іншого, — спокусу виходу релігієзнавства за межі суто філософської спеціалізації. Для прикладу, у дослідницьких колах усі здобутки соціології релігії зазвичай визнають здобутками саме академічного релігієзнавства. Хоча подекуди можна стверджувати саме про сепаративні розв’язання деяких питань соціології релігії, автори яких воліють обійтись без настанов «батьківського» напучення академічного релігієзнавства. У кращому випадку ті дослідники, які вивчають соціальні зв’язки, механізми, закономірності становлення, функціонування та трансформації релігійних явищ, організацій і процесів керуються здебільшого методологічними установками чи принципами соціології. Крім того, деякі розв’язання тих чи інших питань, належних до соціології релігії чи психології релігії, сприяють своєрідній автономізації дослідницьких дискурсів, але формально вони «міґрують» у текстові простори підручників і колективних монографій із назвою «релігієзнавство». Така тенденція є помітною в розмірковуваннях деяких авторів праці «Дисциплінарне релігієзнавство» (2009).

Між іншим, на її шпальтах набуває остаточного оформлення інша методологічна стратегія розв’язання питання структурованості релігієзнавства. Ідеться про інкорпорацію до нього таких дисциплін, як філософія релігії, феноменологія релігії, антропологія релігії, психологія релігії, етикологія релігії, соціологія релігії, етнологія релігії, економікологія релігії, політологія релігії, правологія релігій, культурологія релігії, історія та історіософія релігії, географія релігії, конфесіологія релігії, практичне релігієзнавство. Окрім того, у другому розділі згаданої колективної монографії декларується необхідність розробки таких дисциплін, як сцієнтологія релігії, порівняльне релігієзнавство, герменевтичне релігієзнавство, корпоративне релігієзнавство та вільнознавство. Усього нараховується аж двадцять наявних та потенційних дисциплінарних утворень релігієзнавства [Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с.19—24]. Мимоволі виникає слушне питання, — навіщо так багато? Невже кількість дисциплін, більшість з яких не є концептуально та методологічно упорядкованими, свідчать про якісний рівень стану вітчизняного релігієзнавства? Тим більше, що багато з декларованих вище дисциплін аж ніяк не тягнуть на статус наукових дисциплін як таких. Інакше кажучи, доречно розрізняти дисципліни, спеціальності та методології вивчення релігійних явищ.

Принагідно дозволю собі деякі міркування з приводу суті наукової дисципліни. Останню слід ідентифікувати як певним чином упорядковану, багаторівневу систему знань, для якої властивими є своя предметна сфера, постановка і можливі розв’язання проблем, певні нормативні постулати, теоретичні конструкції, традиції та методи. При цьому методи, застосовувані у якійсь дисципліні, мають бути своєрідними, характерними саме для неї. Тобто вони є не стільки винятковими, скільки ефективними в межах однієї дисципліни. Далі, наукова дисципліна зазвичай постає внаслідок предметної диференціації та специфікації наукової діяльності. При цьому, своє найменування вона отримує не одразу ж, а упродовж певного часу, мірою оформлення змісту та виокремлення належних методів. Тому не є доречним сперечатись з приводу того, якою повинна бути назва дисципліни, можливість якої тільки декларується. Для прикладу, нам нічого не дадуть міркування щодо оптимальної номінації таких «дисциплін» як «етикологія релігії» чи «моралелогія релігії», якщо вони не є остаточно виведеними з царини соціології релігії.

Далі, у межах кожної дисципліни можливою є специфікація науковців з різних тематичних уподобань, що поступово здобуває каркас у вигляді емпіричних досліджень та відповідних оперативних теорій. Так постає спеціалізація. Відтак, «економікологію релігії», «політологію релігії», «етикологію релігії» і «правологію релігії» слід визнати лише спеціалізаціями соціології релігії. З іншого боку, практичне релігієзнавство, герменевтичне, порівняльне та корпоративне виявляються нічим іншим, як можливими методологіями вивчення релігійних явищ. Для прикладу, «герменевтичне релігієзнавство» припускає включення власне герменевтичного інструментарію та відповідних процедур до матеріалу релігійних вірувань і традицій.

Варто також зауважити, що надмірна дисциплінарна диференціація релігієзнавства призводить до небажаної деавтономізації. Інакше кажучи, опікування тими дисциплінами, які ще не отримали концептуальної та методологічної апробації, уможливлює сеґментизацію релігії, тобто процес контекстуального розпорошення об’єкта вивчення. Причому в даному випадку прикметник «контекстуальний» припускає констатацію вивчення релігії у вузько локалізованій семантичній площині, поза її зв’язком із загальними концептуалізованими й методологічними орієнтирами. Наслідком такого вивчення релігії може бути наділення її надмірно вузьким значенням, чи навіть приписування їй стороннього значення. Звісно, проґресування дисциплінарної диференціації релігієзнавства лише посилює ефект його номіналістського сприйняття.

Проблематичним слід визнати і критерій виокремлення надмірної кількості дисциплін релігієзнавства. У багатьох публікаціях таким критерієм проголошується «розкриття обумовлених релігійним змістом різновидів суб’єкт — об’єктних і суб’єкт — суб’єктних відносин» [Філософія релігії в Україні, 2012: с. 212; Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с. 19]. Зверну увагу при цьому на вкрай узагальнений і семантично всеохопний чинник такого виокремлення.

Полярні методологічні стратегії у вітчизняному релігієзнавстві виявляються також у питанні кореляції його теоретичної та практичної складових. Прихильники однієї з них у своїх публікаціях утверджують пріоритетність практичного релігієзнавства над теоретичним, вдаючись до демонстрації звичної аналогії, — вивчення релігії в динаміці і, відповідно, у статиці. Яку мотивацію слід вбачати у виокремленні практичного релігієзнавства? Як стверджують прихильники такої позиції: «Практичне, значно урізноманітнене нині ставлення віруючого до світу, те практичне релігійне мислення, що супроводжує його, стають відокремленими релігійними феноменами, а відтак — окремими об’єктами осмислення» [Практичне релігієзнавство, 2012: с. 7]. Тобто відзначається суто практична детермінація релігійного сприйняття та мислення, яка, у свою чергу, теж потребує аналізу. У такому випадку навіть філософія релігії проголошується найменш практичною галуззю релігієзнавства, оскільки «вона здатна усвідомити (й інтелектуально змоделювати) релігію в усій її функціональній багатогранності, системній складності та багатоелементній влаштованості, багатоманітні форм та різнорідності проявів як цілісність, як єдиний предмет для осмислення» [Практичне релігієзнавство, 2012: с. 29—30].

Загалом, серед тих науковців, які наполягають на пріоритетності саме практичного релігієзнавства, до цих пір побутує думка про відірваність будь-яких теоретизувань від реалій релігійних традицій. Отже, конструктивні пропозиції тих дослідників, які наважуються відійти від стандартних (інколи улесливо іменованих «традиційними») концептуалізацій чи конвенціоналістських на цей час підходів, ідентифікуються, у кращому випадку, як прикре непорозуміння. Симптоматично, що в деяких публікаціях приклади відвертого захоплення деякими науковцями аналітичними дискурсами ідентифікуються як «релігієзнавча маніловщина».

Зрозуміло, що в багатьох публікаціях вітчизняних релігієзнавців допускаються теоретичні вкраплення зазвичай пропедевтичного характеру, чи вказівки на привабливість певних методологій чи теоретизувань, придатних для застосування в дослідженні на якусь обрану тему. Але в цілому до «витворення умоглядних конструкцій» простежується недовірливе, хоча й інколи поблажливе ставлення. Щоправда, причини подібного ставлення інколи можна зрозуміти, зважаючи на незадовільний рівень теоретизування, наявний у деяких релігієзнавчих опусах. Унаслідок цього не є рідкісними в колах сучасних релігієзнавців нагромадження вербальної еквілібристики, пустомовності та марнослів’я при осмисленні релігійних явищ. Свого часу Я.А. Коменський такі словесні вибрики влучно затаврував як «матайологію». Не дивно, отже, що «практичними» релігієзнавцями з помітною осторогою сприймаються дискурси, пов’язані з тематикою філософії релігії. Принагідно зауважу, — у дискурсах, які претендують на належність до філософії релігії, повинні бути наявними ідейні новації та виважені концептуалізації, а не просто помпезні вербальні конструкції «про все і про нічого». Останні, як правило, в найліпшому разі постають баналізаціями усталених ідей та концептуалізацій, а в найгіршому, — еклектично, хаотично, не до ладу їх презентують і, в остаточному підсумку, спотворюють.

До речі, доволі неоднозначним є ставлення «практичних» релігієзнавців до філософії релігії. З одного боку, вона все-таки визнається релігієзнавчою дисципліною, а з іншого, — спрацьовує ефект стримування чи приземлення її концептуалізацій і навіть банальне замовчування. Для прикладу, згадаю про дискусії, які відбувалися під час роботи Четвертого Круглого столу з філософії релігії (21 червня 2013 року). Незважаючи на декларовані заздалегідь доповіді з тематики філософії релігії, багато учасників намагались розкрити свої тези, занурюючись у тенета соціологізму, чи феноменологізму, і навіть демонструючи невичерпний потенціал теології яка, начебто, може багато що запропонувати філософам релігії. Принаймні розмірковування з приводу секуляризаційних впливів, постсекулярної дійсності, постметафізичної перспективи, суспільних аспектів функціонування релігії, рецепцій атеїзму, питання ситуативної ідентифікації християнства стали свідченням універсалістських інтервенцій у тематичний простір філософії релігії. Симптоматично, що особливе пожвавлення серед більшості учасників викликала міні-дискусія про вади ченців Московського патріархату. Можливо у цьому казусі, у його прихованій формі виказує себе тенденція, що полягає у прихованій абсолютизації саме «практичного релігієзнавства».

Звісно, не слід відкидати значущості вивчення різноманітних практичних проявів релігії в мінливих умовах минулого та сьогодення. Більше того, актуальними залишаються з’ясування важливих аспектів функціонування релігійних традицій і практик у суспільстві та в повсякденному житті віруючих. Безсумнівно, що варто при нагоді працювати у «конфесійному полі», контактуючи з носіями «живих» релігій чи вірувань. Але абсолютизація можливостей «практичного релігієзнавства» призводить інколи до небезпечних тенденцій. По-перше, не слід відкидати факти ідеалізації носіями «живих» релігій своєї традиції, симптоми яких впливають інколи на доробки релігієзнавців. Трапляються навіть кумедні випадки, коли світський релігієзнавець претендує на статус інсайдера якоїсь конфесії. Натомість, не варто все-таки забувати, що «релігієзнавство завжди дивиться на релігію із-зовні» [Лобковиц, 1996: с. 94]. По-друге, усі дискурси з приводу проблем релігії, у яких не враховуються обґрунтовані теорії можуть або замикатись у проектах феноменологізму (демонстрації суто описових підходів), або скочуватись до банальних фраґментизації чи лапідарності, або підживлювати декларований чи прихований фідеїзм. У найкращому випадку, проекти «практичного релігієзнавства» уможливлюють спроби вдалого компаративізму. Але останні, щоб бути на висоті, все-таки повинні осмислюватись через перспективу виважених концептуалізацій. Релігієзнавці, досліджуючи явища, процеси та предмети релігійного характеру, повинні принаймні співвідносити їх із нормативними орієнтирами, намагатись не просто пояснювати, але й виявляти їх витокові, універсальні чи привнесені смисли, які виявляються особливо помітними внаслідок інтервенції історичних та культурних чинників. Інакше кажучи, результати включення у «конфесійне поле» релігієзнавці повинні підкріплювати ефективними теоріями. Зауважу принагідно, — навіть оперативні теорії поліпшують рівень релігієзнавчих досліджень. Вони дозволяють виявити не лише загальні закономірності, але й приховані смисли релігійних явищ, мотивацію дій віруючих, витоки й умови протікання конфесійних метаморфоз, тощо. Звідси слушним виявляється твердження, — дослідникам не слід наполягати навіть на прихованому протиставленні практичного та теоретичного релігієзнавства. У цьому полягає суть другої методологічної стратегії, на мою думку, більш виваженої та результативної. Тобто, потенціал релігієзнавства як наукової дисципліни набуває реалізації в дослідницьких колах лише за умови поєднання його теоретичного та практичного вимірів. У кращому випадку можна стверджувати лише про умовний розподіл релігієзнавства на такі виміри.

Проблематичним слід визнати наділення практичного релігієзнавства статусом дисципліни академічного релігієзнавства. У зв’язку з цим вельми показовою стає теза А.М. Колодного, виголошена ним на міжнародній науково-практичній конференції «Релігієзнавство на пострадянському просторі» (Мінськ, лютий 2009 року). На його думку: «Тематичне поле практичного релігієзнавства включає такі проблеми, як функціональність релігії, її аксіологію, свободу буття у взаємовідношенні із соціумом в умовах секуляризації, ґлобалізації та постмодерну, природу міжконфесійних відносин і шляхи їх толерантизації, формування науково обґрунтованої концепції державно-церковних відносин, визначення шляхів і форм входження релігійних об’єднань і окремих громад, просто віруючих у контекст суспільного життя і інші» [Колодный, s.a.]. Однак, чи не є заявлені проблеми такими, що належать до тематичного простору соціології релігії?

Звісно, що наявність різних стратегій стосовно вивчення об’єкта релігієзнавства, його структурованості та кореляції в ньому теоретичного та практичного вимірів, повинна стимулювати дослідницькі пошуки й навіть виважені творчі дискусії в цій дисципліні, але за умови належного, толерантного ставлення опонентів один до одного. Утім, для представників «інституціонально санкціонованої стратегії» їх опоненти зазвичай постають тими, які уособлюють вчорашній день релігієзнавства, такими собі «когутиками» (див.: [Дисциплінарне релігієзнавство, 2009: с. 6]). Хоча принагідно зауважу, що у світовій дослідницькій думці початку ХХІ століття домінують такі царини наукового вивчення релігії, як історія релігії, психологія релігії, соціологія релігії та феноменологія релігії (надто варіативна), які є радше підходами, чи перспективами, чи в крайньому разі автономними дисциплінами. При цьому уможливлюється багатоаспектне дослідження такого об’єкта, як релігія, переважно у її сприйнятті як sui generis (хоча й можливими є також редукціоністські варіанти). Опис «польових» досліджень знаних метрів академічного вивчення релігії супроводжується теоретизаціями, подекуди такими, що претендують на універсальність. При цьому не йдеться про необхідність виокремлювати особливе практичне релігієзнавство. В англомовному науковому співтоваристві проблеми об’єкта вивчення релігієзнавства та його дисциплінарних утворень з’ясовуються для прикладу в таких публікаціях, як книги Р. Маккатчена «Дисципліна релігії: структура, смисл. Риторика» (2003) і «Блеквелівський посібник для вивчення релігії» (2006).

Отже, не варто уникати полярних методологічних стратегій. Навпаки, їх наявність є свідченням інтелектуальних зрушень у вітчизняному релігієзнавстві, приводом для появи арґументованих дискусій, виважених пропозицій та концептуалізацій і, можливо, обґрунтованих новацій.

Джерела

 

Академічне релігієзнавство : Підручник / За ред. А. Колодного. — К., 2000. — 862 с.

Дисциплінарне релігієзнавство : Колективна монографія / За ред. А. Колодного. — К., 2009. — 219 с.

Колодный А.Н. Конструирование практического религиоведения в рамках академической науки и высшего образования Украины [Електронний ресурс]. — Режим доступу: https:religious-life.ru/2011/12/kolodnyiy-konstituirovanie-prakticheskogo-religiovedeniya-v-ramkah-akademicheskoy-nauki-i-vyisshego-obrazovaniya-ukrainyi/ (s.a.)

Колодний А. Основи релігієзнавства : Курс лекцій. — Дрогобич, 2006. — 168 с.

Лобковиц Н. Заметки о религии, теологии и религиоведении // Научные и вненаучные формы мышления. Симпозиум (Москва, 4—9 апреля 1995 г.). — М., 1996.

Практичне релігієзнавство : Колективна монографія / За ред. А. Колодного, Л. Филипович. — К., 2012. — 315 с.

Філософія релігії в Україні: варіативність стратегій осмислення предмету : Збірник наукових праць / За ред. А. Колодного, О. Горкуші //Українське релігієзнавство. — К., 2012. — № 64. — 233 с.

Філософська та політологічна освіта на перетині тисячоліть : Монографія / Конверський А.Є., Бугров В.А., Губерський Л.В. та ін. / За ред. А.Є. Конверського, В.А. Бугрова. — К., 2007. — 279 с.

Про автора
Олександр Сарапін — кандидат філософських наук, доцент кафедри релігієзнавства філософського факультету Київського національного університету ім. Тараса Шевченка. Сфера наукових інтересів — питання філософії релігії та феноменології релігії, методологічні та теоретичні питання релігієзнавства, історія світової релігієзнавчої думки та ін.

Опубліковано в журналі "Філософська думка" №6 за 2013 р.

Фото mlm-dva.ru