I

Колись А.В.Ахутін опублікував у журналі «Вопросы философии» (№1 за 1990 р.) статтю «София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)». Автор доводив очевидне: російська релігійна думка дуже негативно сприймала Канта. Образ кьонігсберзького мислителя набував прямо-таки демонічних рис («Столп злобы богопротивныя» о. Павла Флоренского), Кант визнавався винним навіть у німецькому мілітаризмі («От Канта к Круппу» В. Ерна) тощо. Якщо Кант і є представником раціоналізму, то раціоналізм цей «сухий», «позбавлений життя», «кабінетний». Йому протистоїть «живий досвід», «софійне мислення», «цілісний розум». Між тим, поряд з таким образом існувало-таки в Києві, Москві і Санкт-Петербурзі неокантіанство, кожна «освічена людина» читала нову книгу Г. Когена чи П. Наторпа (якщо вірити Андрію Білому) тільки-но вона виходила у світ. Не те – Тома Аквінський. Він завжди залишався фігурою однозначно негативною, як і слово «схоластика», уособленням якої був Аквінат Схоластика – це «мертва буква» формалізму та юридизму у теології на противагу «живому досвіду» і «творчому духу» Отців. Попри суто філософський інтерес до середньовічної філософії в останні 10-15 років (виходять переклади Томи, Дунст Скота, Оккама та інших схоластів), у православних богословських колах саме ім’я Томи Аквінського залишається традиційно неприйнятним, породжує недовір’я і відразу.

Але ми зважимося стверджувати на перший погляд абсурдну думку: православні богослови можуть багато чому навчитися у Томи Аквінського. Більше того, є речі, яким вони просто мусять навчитися у Томи. Така наша основна теза. Для того щоб її довести ми хочемо спочатку запобігти деяким непорозумінням.

       По-перше, можуть сказати, що Аквінат як doctor може бути авторитетним тільки в рамках католицької теології. Але, наприклад, Ульріх Кюн зазначає: «Зовсім новий інтерес до Томи ми зустрічаємо в євангелічній теології XX ст., у процесі подолання ліберальної теології XIX ст. і у контексті нової зустрічі католицької та євангелічної думки взагалі» [Klassiker der Theologie I. Von Irenäus bis Martin Luther. Heinrich Fries und Georg Kretschmar (Hrsg.).München 1981, S. 224]. Тут можна назвати дослідження Герхарда Ебелінга («Der hermeneutische Ort der Gotteslehre bei Petrus Lombardus und Thomas von Aquin“, «Existenz zwischen Gott und Gott» // «Wort und Glaube II, Tübingen 1969), Йоганна Баптиста Меца («Christliche Antropozentrik. München 1962) і того ж самого Ульріха Кюна («Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin. Göttingen» 1965).

         По-друге, можуть зазначити, що Аквінат не є обов’язковим авторитетом і для багатьох католицьких теологів. На це треба відповісти, що вплив святого Томи на західну теолого-філософську традицію не обмежується шкільним цитуванням або способом мислення у «дусі томізму». Думка Томи є «внутрішньою формою західної традиції» (формула яку С.С. Аверінцев застосовував до філософії Аристотеля може бути виправдано застосованою до Аквіната). Теологія як наука, політична думка, етика і право – всі ці сфери західної традиції розвивалися і збагачувалися не без прямого впливу Ангелічного доктора. Православні богослови, користуючись сьогодні здобутками західної теологічної науки (біблеїстикою, патрологією, численними лексиконами та енциклопедіями) часто навіть не запитують про джерела цієї науки, про її узагальнюючі принципи. А даремно. Такі запитання дали б багато цікавого.... Отже, вплив Аквіната це вплив засадничих принципів, вплив першоджерел, вплив вчительних начал.

         Але чому вчитися саме у Томи? Чи може православне богослов’я ігнорувати Тому? Подібне ігнорування вже не один раз спостерігалося в історії і це приводило до небажаних ускладнень, серйозних апорій. Щоб показати це, ми розглянемо один приклад. Йдеться про погляд на теологію і теологічну думку в її творчому розвитку.

         Аквінат (і його вчитель Альберт Великий) вперше чітко розділили сфери теології і філософії, а у теології – істин богоодкровенних, що доступні природному розуму та істин, що перевищують здатності lumen naturalis. (До речі, таких систематиків у західній традиції було небагато. Але вони давали могутній імпульс розвиткові наук, зростанню свідомості тощо. Можна назвати Аристотеля, Тому, Християна Вольфа, Канта). Пізніше коментатори-томісти позначають ці два класи істин як співвідношення revelabilia revelata, або співвідношення істин природних та понадприродних (що є певним спрощенням). Таке розрізнення давало простір людській свободі, вшановувало людський розум, світ людини. Істини богоодкровенні розглядалися як дар, як допомога людській природі, як те, що «доповнює» і «підносить» людську природу. Благодать не скасовує природу людини, а передбачає її, і, передбачаючи, довершує.

II

         Таке розрізнення природи і благодаті, істин розуму та істин одкровення, православні богослови і релігійні філософи (принаймні більшість з них) не визнавали і не визнають. (Сказане не означає, що ми переоцінюємо місце аквінатівського розрізнення revelabilia-revelata у сучасній теології. Але навіть там, де традиційне розрізнення природного та надприродного не відіграє уже центральну роль (наприклад, у Карла Ранера, Гансйюргена Ферваєна та ін.), ми відчуваємо його вплив. Адже творче поєднання філософії і теології неможливе без розмежування сфер). Головне непорозуміння полягає у тому, що частина православних мислителів (а саме – релігійних філософів) несвідомо приймають передумови Аквінатового розрізнення, не можуть їх не приймати, але не хочуть це визнавати. Наведемо характерні висловлювання.

У першому номері паризького журналу «Путь» (1.09.1925 року) Бердяєв рецензує дві книги католицьких авторів (Garigou-Lagrange.O.P. «Le sens commun. La philisophie de l’etre et les formulеs dogmatiques», Jacques Maritain. «Reflexions sur l’intelligence et sur sa vie prоpre»). «Св. Фома есть гений меры, равновесия…По сознанию томистов строгое разделение между естественным и сверхъестественным есть краеугольный камень христианства». Порушення такого протиставлення веде до «пантеїзму і світообожнення». Тоді між Богом і світом немає розподілу, як у платонівському онтологізмові. «Восточное христианство, православная мисль тоже ведь есть онтологизм платоновский, а не аристотеливский» [Бердяев Н.А. Неотомизм // «Путь», №1, 1925, с. 132]. На противагу такій позиції Бердяєв проголошує: «Наша собственная религиозная мысль идет совсем другими путями. Нам чужд и Аристотель и св. Фома Аквинский, мы платоники по своей традиции и нет для нас такого разрыва между естественным и сверхъестественным . Мы более верим, что мир и человек и всякое подлинное бытие вкоренены в Боге, что божественная энергия пронизывает природный мир...» [Там само, с. 133].

О. Лосєв стверджує: «Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Платона и Прокла» [Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997, с. 16].

С. Булгаков у своїй книзі «Свет Невечерний» досить ризиковано називає релігійну філософію «вольным художеством на религиозные мотивы» [Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994, с. 81]. Якщо від релігійних філософів перейти до богословів (хоча такі фігури як Булгаков – «на межі»), то заперечення томістської тези стане більш очевидним.

Найнепримириміший, традиційно, В. Лоський: «Восточное предание не знает «чистой природы»…Для восточного богословия «чистая природа» есть философская фикция» [Лосский В.Н. Боговидение. М.: АСТ, 2003, с. 187]. «Защита философским путем автономии нашей ограниченной природы, для которой недоступно опытное познание благодати, является сознательным подтверждением нашей бессознательности, отвращением от познания Бога, отвращением от света…» [Там само, 292].

Отець Георгій Флоровський з одного боку стверджує, що «кафолическое богословие может быть только в эллинизме», що «христианское благовестие и богословие от начала были изречены и закреплены именно в эллинских категориях», а з другого, — виступає проти використання будь-якої іншої філософії у богословській думці [Флоровский Георгий. Пути русского богословия. К.: Путь к Истине, 1991, с. 506-511].

Більш поміркована, але не менш критична позиція у отця Іоанна Меєндорфа. Він виступає проти «старого Августинового розрізнення» «природи» і «благодаті», яке визначало всю історію західного християнства. «То раздвоение, созданию котрого он [Августин — А.Б.] так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, — притом человек падший, — оказывается неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати» [Мейендорф Иоанн. Православие современный мир. Минск, 1995, с. 59]. «Я думаю, что в Православии, в православной культуре и в православном богословии самое ценное — это именно то, что в нас есть какое-то противоядие и внутреннее неприятие секуляризма, есть альтернатива ему. Эта альтернатива находится как раз в исихазме. Действительно, жить в Боге, жить с Богом — естественное состояние для человека, а не противоестественное» [Там само, с. 50].

Остання теза о. Іоанна Мейендорфа потребує коментарів. По-перше, о. Іоанн каже про антисекулярну спрямованість православ’я. Передбачається (інакше фраза не мала б сенсу), що західне християнство не витримало спокуси секуляризму. Чому? Відповідь очевидна: припускаючи «природний стан», «природний розум», «автономію» людської волі, ми вже закладаємо всі передумови подальшої секуляризації, поглиблення безодні між Богом і людиною. Якщо ж ми не припускаємо подібних вчень і концепцій, якщо ми наполягаємо на принциповому «монізмі» (всупереч розподілу «сакральне»-«світське», «благодать»-«природа», «надприродне»-«природне»), то ми, цим самим, перекриваємо шлях секуляризації. По-друге, будь-яке припущення автономії людини не є «природним». «Природно», навпаки, людині «жити з Богом». Протилежне є «протиприродним». Останнє речення отця Іоанна має полемічний характер. Він обіграє схоластичне розрізнення «природний»-«надприродний». Те, що схоласти вважають за «надприродне», він оголошує «природним». А те, що у них вважається «природним» засуджується як «протиприродне». Так само видається хибним Августинове розрізнення «природа»-«благодать». Заява серйозна і ризикована. Але навіть повсякденна мова виступає проти цієї тези. Коли християнин каже, що у подоланні певної поганої звички він сподівається на Божу підтримку, коли хтось у важку хвилину віддає себе у руки Божі, коли у молитві чи конкретному служінні хтось знаходить Допомогу, — у нас не виникає сумніву у доречності фрази «Марія або Петро отримали благодать». Коли ж дівчинка каже: «Тату, я отримала благодать, бо розв’язала математичну задачу» (або — «вивчила віршик напам’ять»), у нас виникає відчуття невідповідності. Звісно, без волі Божої, скаже християнин, нічого не відбувається у цьому світі. Але є таке старе схоластичне положення про «первинні» і «вторинні» причини. У нас немає підстав вважати хибною ту думку, що Христина вивчила віршик напам’ять, долучивши до цього неабияке своє власне бажання і старанність. Звичайно, вона навіть могла помолитися рано-вранці: «Боже, зроби, будь ласка так, щоб учителька не спитала мене сьогодні на уроці, адже я не вивчила вірш». Ми не впевнені, що можлива «двійка» буде свідчити про невблаганність і немилосердність Бога. Така дівчинка живе в кожному з нас...

Від цього прикладу повернімося до православних богословів і філософів. Наведені цитати достатньо показують, що ані філософи, ані богослови не сприймають старе схоластичне розрізнення «природне»-«надприродне» і вбачають у ньому підстави секуляризації, спотворення стосунків Бога і людини тощо. Ми стверджуємо, що як перші, так і другі мають повчитися у Томи Аквінського.

Відомо, що ренесанс православної богословської і філософської думки на початку XX ст. був штучно перерваний. Творчої взаємодії теології і філософії (прикладами якої на початку століття були релігійно-філософські зібрання і товариства, видавництва (такі як «Путь»), солідні твори (такі як «Столп...» о. Павла Флоренського, «Свет невечерний» С. Булгакова)) в еміграції не відбулося. Там поступово, відтісняючи представників «Руської школи» (так о. Олександр Шмеман [Vallier Paul. Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in New Key. Michigan 2000, p. 1] називав представників великої релігійно-філософської традиції, що успадкувала основні інтенції В.С. Соловйова), на перший план вийшла школа, основним гаслом якої був заклик «Назад (або, щоб звучало парадоксальніше, — «Вперед») до патристики!». Головними авторитетами цієї школи «Неопатристичного синтезу» були о. Георгій Флоровський, В.М. Лоський, о. Іоанн Меєндорф.

Закінчення слідує

Теги: