Закінчення, початок див. тут

III

Більшість сучасних православних богословів керуються основними принципами «неопатристів». Основні тези «неопатристів» такі.

Теза перша. Православна теологія є можливою тільки на святоотецькій основі, тільки як «відновлення патристичного стилю» [Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. 506]. З цим важко сперечатися. Але, по-перше, у своєму радикалізмі ця теза має тенденцію обмежувати теологію патрологією. Як би багато не зробила «неопатристична школа» для відновлення інтересу до Отців, але, все ж таки, патрологічні студії не можуть замінити теологічну думку у всій її повноті і багатоплановості. А, по-друге, не існує і не може існувати якогось цілісного вчення Отців на кшталт Summae theologiae patrum. «...Отцы Церкви жили и творили в различных церковных, богословских, культурных, исторических, временних и языковых контекстах. Патристическая традиция не является единым полем, которое все Отцы возделывали вместе. Она многополярна и включает в себя различные временные, лингвистические и культурне пласты» [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох. К.: Дух і літера, 2002, с. 456]. У прибічників першої тези просто немає методологічних засобів запобігти спокусі на власний смак і ризик визначати межі і специфічні ознаки істинного вчення Отців. Так, о. Георгій ототожнює це вчення з еллінством і візантизмом, за що його справедливо критикують як в рамках самої школи [«не слишком ли узко Флоровский понимает святоотеческое предание» — Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. VIII], так і з позицій більш широко усвідомленої кафолічності [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 461-466]. У В. Лоського ми знаходимо досить «вільне» оперування висловлюваннями Отців. Він, здається, іноді не помічає, як сам «виправляє» думку одного Отця посилаючись на думку іншого. Тут одне з двох: або Володимир Миколайович отримував особливий дар «узгодження» авторитетних висловлювань Отців, або він користувався отим одіозним «природним розумом», проти якого так рішуче виступав. Щоб убачати єдність Передання у багатоманітті вчень і думок треба мати конгеніальний досвід і розум, або певні принципи і підстави (вже суто наукові, що, звісно не виключає благодатного дару).

 Теза друга. Православна теологія є переважно антифілософськи, антираціоналістично спрямованою теологією. Ставлення до філософії у православних колах залишається негативним у тому числі і під впливом «неопатристів». Водночас, негативне ставлення до філософії не виключає використання самої філософії, але неусвідомленим чином. Будь-яке заперечення філософії уже передбачає певну філософію. Наприклад, Лоський перебуває під впливом філософії екзистенціалізму, вживає поняття «антиномії» у дуже специфічному сенсі, який надав цьому терміну Флоренський тощо. А ось висловлювання о. Г. Флоровського: «Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях... Я лично исполнен решимости защищать этот тезис, причем на двух разных фронтах: как против запоздало возрождаемого ныне гебраизма, так и против любих попыток переформулировать догматы в категориях современных философий, из какой бы страны они ни исходили (Гегель, Хайдеггер, Киркегор, Бергсон, Тейяр де Шарден)...» [Цит. за Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 463]. Отець Іоанн Меєндорф вважає думку «Руської школи» платонізмом [Мейендорф Иоанн. Православие современный мир, с. 45] і запевняє: «Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгія Флоровского...» [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 53].

Така антифілософська спрямованість породжує деякі складнощі. По-перше, досі залишається незрозумілим, як «у дусі Отців» творчо розвивати теологію. Взагалі чи є теологія наукою, і якщо так, то які її методологічні засади. Єпископ Іларіон (Алфєєв), наприклад, каже: «…Удалось ли достичь того «неопатристического синтеза», о котором мечтали эти исследователи? Мне думается, что нет» [Епископ Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох, с. 455]. В. Лоський постійно стверджує, що «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью» [Лосский В.Н. Боговидение, с. 112, 117]. Одночасно він стверджує, що «личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен», ми бачимо лише «плоды» таємного єднання Бога і душі містика. У Західній традиції Лоський спостерігає «рассечение между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви», між містикою і теологією. «Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви» [Там само с. 123]. Так де ж золота середина? Чи не виходить так, що ми просто постулюємо містичний досвід як умову «богомислія» у східних авторитетів (адже сам індивідуальний досвід богослова від нас прихований), і, водночас заперечуємо такий досвід у західних авторитетів (наприклад, у «Сумі теології» св. Томи)? Така позиція ще більш небезпечна у світлі того факту, що Вселенські собори, як їх розуміють на Сході, не скликалися вже 1200 років і проблема «істинності доктрини» стоїть тут дуже гостро. Передбачати містичний досвід православних авторів останнього тисячоліття як певний критерій їх ортодоксальності можна, але недостатньо. Адже знову постає питання хто це передбачає, за якими критеріями це визначається і чи не потрібно мати для цього уже власний містичний досвід? Хто визначає, що певна думка, певне судження - у дусі Отців? Поки виходить так, що сам богослов має це визначати. Але хто визначає, що він сам має певний містичний досвід? Тоді можна «досвід» розуміти найбільш загально: як особистий досвід життя у Христі. Навряд чи Лоський погодиться з таким розумінням... Через те, що не проведене розрізнення сфер, неможливо надати основу науковим теологічним дослідженням. Адже богослов’я у протилежному випадку завжди має спиратися на містичний досвід.

Неодмінно виникає спокуса поставити під знак питання самого богослова (що дуже часто ми і зустрічаємо у літературній полеміці XIX-XX ст. Своїми «вердиктами» прославився о. Георгій. У нього В. Соловйов створює «какой-то жуткий оккультный проект», у нього «открываються какие-то жуткие просветы в мистическом опыте», «не приходиться сомневаться (!) в «демоничности» переживаний, сопутствующих опыту поклонника Девы Радужных ворот» [Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. 464, 468], у Флоренського «неясный шепот личного мнения», «явственный налет богословской прелести» [Там само, с. 494], «не из православных глубин исходит Флоренский» [Там само, с. 497], у Нєсмєлова «рассуждений больше, чем опыта или интуиции» [Там само, с 449]. Дістається і «духовним»: «Отеческую аскетику Феофан (Говоров) сочетает с романтической психологией и натурфилософией» [Там само, с. 399], у Ігнатія Брянчанинова «есть всегда оттенок какого-то разочарования, почти надрыва» [Там само, с. 399]).

До досвіду апелює чи не кожен православний мислитель. Але якщо не визначена сфера діяльності вченого, останньому можна закидати «сухий раціоналізм», «недостатній апофатизм», «відсутність живого досвіду», «зайві розумування» тощо. Сказане не означає, що теологічні дослідження не потребують досвіду і навіть досвіду містичного. Сказане означає лише, що критерієм і мірою наукового дослідження може бути наукова чесність і ґрунтовність. По-друге, зазначена антираціоналістична спрямованість «неопатристів» залишає православну богословську думку поза контекстом наукових дискусій, за межами обговорення концептуального базису, поняттєвого апарату тощо. В. Лоський дозволяє собі такі висловлювання як «пленяющие ум понятия», «деконцептуализирование концептов», «истину надо искать за пределами понятий (концептов)» тощо [див., наприклад, Лосский В.Н. Боговидение, с. 139, 564, 649]. Тут ми бачимо пряму недовіру до розуму, мислення, інтелектуального досвіду. Але чи не у самому розумі ми тільки і можемо розрізнювати розумове і надрозумове, іманентне розуму і трансцендентне?

Теза третя. Православна теологія (як її розуміють неопатристи) заперечує ідею догматичного розвитку у строгому значенні цього слова. Таке заперечення пов’язане з обмеженим розумінням Традиції. «В наши дни много говорят о «развитии богословия», не отдавая себе отчета в том, насколько это выражение может быть двусмысленным…» [Там само, с. 691]. «…Можно говорить о каком-то «догматическом развитии» в той мере, в какой Церковь расширяет правила веры, опираясь в новых своих определениях на догматы, всеми принятые…». Але такий розвиток — «не есть рост самого Предания» [Там само, с. 695]. Як же розуміється саме Передання? Ось точка зору сучасного американського дослідника. «...Неопатристична позиція полягає у тому, що у працях Отців була виражена єдина і вичерпна традиція, яка є взірцем для православного теологізування... Згідно з позицією неопатристики традиція не залежить від Отців; радше Отці залежать від традиції... Церква отримує свою форму тільки як традиція» [Vallier Paul. Modern Russian Theology, p. 376-377]. «Традиція, як свідчить латинська (а також грецька) мова, за своїм визначення є чимось переданим, тобто отриманим від інших. Якщо щось не може бути отриманим від інших, то це не можна назвати традицією. Помилка неопатристичної теології полягає у тому, що вона поширює категорію традиції на ті сфери реальності, які не є традиційними і розмірковує про них так, ніби вони є традиційними. Так, наприклад, коли у вище цитованому уривкові Іоан Меєндорф пише, що «зміст» традиції «не є чимось абстрактним, це — Сам Живий Христос», він поширює поняття традиції... на те, що не може бути витлумаченим таким чином [тобто як «передане», tradita — A.Б.], а саме — на живого Христа. Та ж сама проблема з очевидністю постає коли він пише, що «традиція є сакраментальною неперервністю спілкування святих в історії; у певному сенсі це є сама Церква». Щоб обґрунтувати подібне твердження, необхідно або поширити поняття традиції за його власні межі, включивши сюди і містичну реальність, або збіднити поняття Церкви, визначивши її виключно у термінах tradita [Vallier Paul. Modern Russian Theology, p. 380]. Ми можемо ще додати, що і сам «досвід» як такий, акт віри, акт сповідання, акт творчості не можуть бути tradita.

Неопатристи справедливо розрізнюють Традицію і традиції. Так, Лоський каже про «горизонталь традицій» і «вертикаль Традиції» [Лосский В.Н. Боговидение, с. 678]. Це розрізнення, вважає Лоськй, дозволяє нам протиставляти дочасне і вічне, тільки людське і об’явлене Богом [Там само, с. 694]. Але це розрізнення знецінюється через певне обмеження самої Традиції, наприклад, патристикою і візантизмом [Флоровский Георгий. Пути русского богословия, с. XIV, 509]. У В. Лоського ми зустрічаємо дуже жорстке протиставлення Отців і схоластики [Лосский В.Н. Боговидение, с. 322, 324; Отці — «свідки Традиції» — с. 582]. Зазначимо ще раз: така позиція занадто вразлива у світлі того факту, що в рамках православної теологічної традиції відсутній авторитетний орган фіксації вчення, відсутня загальна основа, загальний критерій оцінки, який дозволяв би чітко визначатися щодо істинності доктринальних положень. За відсутності такого критерію розвиток традиції, що парадоксально, набуває занадто спонтанного вигляду. Подібний варіант розвитку якраз заперечується неопатристами. Адже саме Лоський звинувачував С. Булгакова у тому, що той прагне «превратить богословские споры, разделения.., смуту — в нормальное явление церковной жизни, в необходимую норму, без которой невозможно постижение Истины…Бурные и длительные «богословские обсуждения»..,сами по себе отнюдь не являются нормальным и желательным явлением церковной жизни» [Лосский В.Н. Боговидение, с. 17-18].

IV

Нам здається, що школа «неопатристичного синтезу» може повчитися у св. Томи для прояснення кожного з вищеназваних пунктів.

По-перше, досвід св. Томи показує, як можна мислити у дусі Отців, зберігати вірність богословській думці Отців, водночас вбачаючи межі патристичної теології, осягаючи обмеженість «традицій», що тільки і дозволяє уникати небезпечного ототожнення певних поглядів, певних локальних передань (наприклад, візантійської теології, вчення св. Григорія Палами, ісихазму – як це властиво для неопатристів) з усією кафолічною Традицією. Досить ризиковано заявляти, що епоха Отців для православних ніколи не завершиться. Ці слова можна розуміти тільки у тому значенні, що творча епоха в історії теології завжди триває. Але ми і вказуємо на св. Тому як на приклад поєднання вірності традиції і творчої новизни. Як би нам цього не хотілося, ми вже не можемо опинитися в ситуації Отців. «Повернення до Отців» може відбуватись тільки у ситуації рішучого вибору на користь високої культури. «Святоотеческий выбор сделан, мы должны сознаться, в пользу самой хорошей культуры» [Аверинцев С.С. Патристика: неповторимость опыта и общезначимость примера.// Синопсис. Православний часопис. Богослов’я. Філософія. Культура. № 4-5.Київ 2001, с. 87]. Саме це і не дозволяє нам закривати очі на те, що розвиток богословської, філософської думки, зовсім новий вигляд багатьох теологічних проблем, складні стосунки християнства і модерної культури, одним словом, увесь досвід останніх часів вимагає свідомо ставитися до інтелектуальної традиції, до теми fides et ratio. Важливо не забувати про те, що богослов’я — це дар, досвід життя у Богові і бачення Бога, charisma, mysterion, katharsis, а не просто інтелектуальна дисципліна і шкільна категорія. Тут, дійсно, праві єпископ Каліст Диоклійський (Уер), Христос Янарас та інші сучасні православні богослови. Але не можна заперечувати і того факту, що Отці ще не розділяли чітко сфери віри і розуму, теології і філософії. «…У одних и тех же христианских авторитетов… мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, прямо-таки контрастные оценки языческого философского наследия… Это не простая непоследовательность, это выражение реальной сложности самого вопроса» [Там само, с. 86]; «следует отметить исторически позднюю стабилизацию концепта богословия как особой «дисциплины», отличной от философии» [Там само, с. 87]. Казати, що патристична теологія є досвідно-живою на відміну від «мертвої» схоластики, протиставляти містично-споглядальне богослов’я і теологію абстрактних концептів означає вдаватися до інтелектуальної нечесності і безвідповідальності. Адже рання за часом епоха просто не знає про ті проблеми, які виникають у більш пізні часи; вона навіть не має у своєму розпорядженні тих інтелектуальних засобів, які б відповідали рівню нових проблем. Ми знаємо що саме Тома Аквінський уможливив плідний розвиток теології, поставивши її на науковий фундамент, відокремивши сфери розуму та одкровення і узгодивши їх у цілісному синтезові.

По-друге, вищесказане не дозволяє нехтувати людським розумом, його автономією, його власними правами. Тому філософії належить почесне місце у теологічних дослідженнях, хоча сам Аквінат був у першу чергу теологом. Але його завжди можна ставити як приклад інтелектуальної чесності, як приклад поваги до виваженої, відповідальної і послідовної аргументації, як взірець методичного мислення, культури думки. Кожна деталь, кожен нюанс заслуговує на увагу і повагу, бо дуже часто помилка криється у деталях. Можна весь час казати про творчість у теології, але не помічати вражаючої непродуктивності власної позиції, бо вона тримається на сумнівних припущеннях, на змішуванні сфер дослідження і на непрозорих упередженнях...

Нарешті, по-третє, розвиток теологічної думки можливий тільки за умов чіткого бачення меж (пункт 1) і засобів подолання меж (пункт 2) ізоляціонізму окремих шкіл і груп. Це властиво відкритій теологічній думці. Розуміння «паламізму» як найсуттєвішої складової православної традиції і зведення останньої до певної замкненої системи, що виключає будь-яку продуктивну дискусію — це приклад закритої думки. Нам здається, що православні теологи можуть повчитися у св.Томи якраз цим необхідним і вельми продуктивним якостям.

Якщо прийняти все вищесказане, то слова винесені у заголовок не будуть здаватися неможливими і безглуздими.

Теги: