Religion.in.ua > Версія для друку > Евристичний потенціал теологічного проекту Г.У. фон Бальтазара

В перший день після відставки Папа Бенедикт XVI читав теоестетику Г.У. фон Бальтазара. Чому сталося саме так, чому Папа знову і знову повертається у власних теологічних пошуках до новаторського консервативного богослов'я Г.У. фон Бальтазара – у статті, яку «Релігія в Україні» пропонує сьогодні. Попередня версія статті була надрукована в журналі «Філософська думка», № 4 за 2012 рік.

Сьогодні у християнській теології інтенсифікуються пошуки нових методів богословського мислення, які були б більш ефективними в часи постмодерну, але при цьому відповідали духові та букві християнської традиції. Особливу увагу привертає до себе потенціал теологічної системи Г.У. фон Бальтазара – видатного католицького богослова, якого вже називають «отцем теології XXI століття». Саме у його теології шукають рецептів для творення ортодоксальної постметафізичної теології і католики, і протестанти, і православні.

Думки дослідників щодо евристичного потенціалу теологічного проекту Г.У. фон Бальтазара розділилися. Одні вважають його систему дійсно «постметафізичною» та оригінальною, знаходять численні ідеї для власної теології як у критиці Бальтазаром метафізичних форм теології (космологічної та антропологічної форм метафізики), так і в його знаменитій тріаді нових теологічних наук: теоестетиці, теодраматиці, теологіці. Крилатими стають такі твердження апологетів: «Ганс Урс фон Бальтазар може стати в богослов'ї Церкви тією фігурою, з якої почнеться третє тисячоліття» [Гуерьеро, 2009: с. 293]. Інші ж дослідники вважають, що теологія Бальтазара є еклектичною, есеїстичною, а її потенціал є незаслужено переоцінений [Oakes, 2004: с. 269-273]. Оціночні судження дослідників заходять так далеко, що вся дискусія може розгортатися навколо явно провокаційних питань: хто є найбільшим теологом XX століття – Г.У. фон Бальтазар чи К. Барт? [Webster, 2004] Г.У. фон Бальтазар чи К. Ранер? [Kilby, 2004] Якщо прибічники визнання позитивної ролі Бальтазара вбачають в його теології, особливо в 15-томній трилогії, зерно теології майбутнього, то скептичні оцінки бальтазарового набутку ґрунтуються на порівнянні його праць із творами К. Барта чи К. Ранера (останні, безперечно, мають більш систематичний характер і дозволяються робити висновки про «перемогу» над Бальтазаром [Kilby, 2004: с. 265]). Додаткової інтриги до наукових суперечок навколо спадщини Бальтазара додає той факт, що із думками цього католицького теолога демонстративно солідаризується Й. Ратцингер (папа Бенедикт XVI). Найкращий православний богослов сьогодення Девід Бентлі Гарт розглядає теологію Бальтазара як умову можливості для власної фундаментальної праці «Краса нескінченного»: «У сучасній теології сферу богословської естетики, звичайно, затьмарює власним блиском високе звершення Ганса Урса фон Бальтазара, чия величезна теологічна трилогія – у її поступових фазах естетики, драматики і логіки – дійсно вводить новий тип теологічного дискурсу и дає майже невичерпний матеріал для богословської рефлексії; … було б цілком доречно розглядати дане есе [тобто книгу «Краса нескінченного» - Ю.Ч.] як своєрідну розширену маргіналію на полях однієї із сторінок його трилогії» [Харт, 2010: с. 44]. Величезні надії на евристичний потенціал теологічного проекту Бальтазара має і провідний вітчизняний православний богослов Олександр Філоненко [Филоненко, 2010: с. 184]. Очевидно, що такі оцінки спонукають до аналізу не менше, ніж сама велична теологія Бальтазара.

Оцінка евристичного потенціалу теологічного проекту Бальтазара має переважно концентруватися на дослідженні значення його тріади теологічних наук (теоестетика, теодраматика, теологіка) для майбутнього теології. Але не можна забувати і про велике значення Бальтазарової критики традиційних форм теології, яким присвячено спеціальну працю «Руйнування твердинь».

Критика космологічної редукції християнства

Бальтазар критикує перш за все редукцію християнства та теології до форми космологічної метафізики. Починаючи із Юстина Філософа в християнській античності та середньовіччі постійно існувала спокуса ототожнити Христа із Логосом давньогрецької філософії. Така тенденція, особливо в формі християнського неоплатонізму, не лише містить у собі ризик різних відхилень від чистоти віровчення, не лише стимулює довільні фантазії у християнській теології та філософії. Задається цілком невірна перспектива розгляду християнського Бога. Або він є Першопричиною і Буттям у світі, що пронизаний тотальною каузальністю. Або він є Непізнаваним Початком і Надбуттям (Небуттям), яке абсолютно трансцендентне до світу із його тотальним каузальним порядком. У будь-якому разі, редукція відбувається в двох аспектах. По-перше, Бог є Живою Особистістю і Любов’ю, а відповідно до цього – Свободою та Творчістю. І зводити Його до понять, пов’язаних чи то із каузальністю, чи то із подоланням каузальності – це відходити від істинного поняття про Бога. Як пізнавана Першопричина християнських аристотеликів, так і Непізнаваний Початок християнських неоплатоніків – все це є принципово менші за об’ємом поняття, які зовсім не дозволяють осягнути поняття Бога, яким Він є у християнстві. Бог у його відношенні до світу не повинен мислитися виключно у зв’язку із каузальними відносинами. Саме поняття Бога є принципово ширшим. І відносини Бога до світу є більш різноманітними, більш драматичними, більш особистісними.

Для сучасних дискусій навколо долі теології та метафізики важливим є критичне сприйняття Бальтазаром неоплатонічного варіанту метафізики. Адже в сучасній теології неоплатонізм часто сприймається як альтернатива традиційній метафізиці [Hankey, 2006]. По-перше, сам неоплатонізм витлумачується як неметафізичне вчення. По-друге, точно неметафізичною вважається така форма християнського неоплатонізму, як вчення Майстера Екгарта. Останнє вважається творчим джерелом для філософії М. Гайдеґера, яка виступає основним засобом легітимізації неметафізичного витлумачення середньовічного християнського неоплатонізму (при цьому до християнських неоплатоніків відносять не лише Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Майстера Екгарта, Миколу Кузанського, але і Григорія Ниського та – навіть! – Тому Аквінського). Дійсно, важко не погодитися із Бальтазаром, що сама по собі гра із «онтичним» та «онтологічним», «буттям» та «надбуттям» - не є подоланням метафізики, принаймні не є тим подоланням, яке відповідало б намаганню християнського віровчення дати адекватне «постметафізичне» поняття про Бога.

Специфічною формою метафізичного мислення у теології є вчення про поєднання в Богові надбуття як його «сутності» та буття як його енергій. Це вчення відоме із часів Ареопагітського корпусу, актуалізовується в двадцятому столітті у вигляді «неопаламізму» та претендує на власну «неметафізичність». Бальтазар сам визнає розрізнення в Богові двох моментів: Бога самого по собі та Божої слави. Але для Бальтазара Божа слава являє Бога як Особисте Буття, виявляє славу Отця, Сина і Святого Духа – спільну, але персональну. Неопаламізм має ту хибу, що перетворює Божі енергії на свого роду «Бога із машини», тобто на принцип пояснення всього в теології. Другим недоліком є розуміння енергій як спільної дії Трьох, як дії Бога, яка, однак, не являє внутрішнього життя Трійці. Так чи інакше, саме по собі розрізнення Бога та його слави (енергії, присутності) є лише однією із умов можливості постметафізичного дискурсу в теології, але саме по собі не гарантує подолання метафізики.

Критика антропологічної редукції християнства

Альтернативою до традиційної метафізики стали ті численні варіанти теологічних та релігійно-філософських вчень, які шукали достовірної присутності Божественного в самій людині, в її особистому досвіді. Ф. Шляєрмахер намагався довести існування в людській душі особливого релігійного відчуття, особливого переживання залежності від нескінченно могутнього. Неотомізм та релігійний екзистенціалізм знаходили в людській «природі» чи «екзистенції» спрямованість на нескінченне, прагнення до повноти, устремління до діалогу із Іншим, жагу «справжнього існування». Численні релігійні романтики говорили про «досвід» як джерело і критерій для релігійних знань.

Аргументація Бальтазара проти антропологічної редукції християнської теології доволі проста. Всі переживання та «досвіди» можна поставити під сумнів. Всі природні та екзистенційні пориви до нескінченного зовсім не гарантують існування цього нескінченного. На християнських теологів, які помістили джерело і критерій християнської істини всередину людського суб’єкту, лежить величезна відповідальність: кожна людина, пізнаючи себе, свої переживання, «досвіди» та прагнення, може поставити під сумнів істинність чи адекватність власних суб’єктивних переживань. І виявляється, що теолог, який закликав шукати Бога у самій людині, є винним у тих незчисленних випадках, коли людина таки не знайшла Бога у самій собі. Бальтазар нагадує просту істину: людина лише людина. Бог може бути присутній, а може бути відсутнім. Образ Божий, яким є людина – це просто буття людиною, а не буття Богом. Немає жодних «досвідів», переживань чи прагнень, які б з ясністю та очевидністю являли самого Бога та були початком надприродного життя в людині.

Спеціально Бальтазар критикує редукцію християнства до моралі, а теології – до моральної теорії. Дійсно, вся проповідь християнського «суб’єктивізму» побудована за типовою схемою: 1) відкриття в людині надприродного релігійного переживання; 2) висновування про обов’язки людини перед Іншим (Богом, ближнім, природним світом і т.д.). Якщо християнство зводити до проповіді моралі, то воно зазнаватиме нищівної критики: адже всяка етика – від неотомістичних теорій про природний закон до екзистенціальних роздумів про обов’язки перед Іншим – сама по собі є лише певною риторичною стратегією. Суб’єктивна етична система, що ґрунтується на суб’єктивних передумовах у онтології не може бути власне чимось більшим, як «людським, занадто людським». Бальтазар визнає, що на основі християнства можливі екзистенційна поетика переживань та етична риторика. Але не тут повнота християнства та не в цьому специфічність християнської теології.

Специфічною формою редукції християнства є використання теорій інтерсуб’єктивності. Дійсно, легко побачити у церкві інтерсуб’єктивний нескінченний дискурс, в якому – на основі аксіоматично прийнятих цінностей – відбувається вирізнення істини від хиби, вибираються стратегії побудови теологічних вчень, приймають на основі консенсусу (підкріпленого надприродним натхненням від Святого Духу) ті чи інші концепції, що виражають християнське віровчення та мораль. Дійсно, Церква існує як певний інтерсуб’єктивний дискурс. Але це дискурс, в якому відбувається не встановлення істинності догматів та правильності етичних концепцій, а дискурс, в якому здійснюється подяка Богові за дар існування, за дар спасіння, за дар обожнення, за дари розумності та свободи, за дари мудрості та праведності. Віросповідування, виражене в догматах, народжується у цьому інтерсуб’єктивному дискурсі Церкви як результат молитви, яка є розмовою із Богом вдячного творіння. «Символ віри» - це перш за все молитва, гімн, який створений із вдячності Богові за те що дав себе пізнати, за те що відкривався у словах і ділах. «Символ віри» є елементом літургійного життя Церкви, тобто життя вдячністю. «Символ віри» не є фіксацією результатів дискусії в інтерсуб’єктивній реальності, якою є церква. Він і не результат переживань чи осмислень. Він не результат молитви. Він – сама молитва.

Догмати не виражають осмислення Бога чи віровчення. Догмати прославляють Бога. Прославляють Бога як Трійцю, як Промислителя та Спасителя, як Справедливого Суддю та Милосердного Пастиря. Прославляють Христа як Бога і як довершену людину, як Месію та Логос. Прославляють Духа Святого як явлення Надприродного Життя у Церкві, якому всі можуть бути причетними. Бог прославляється не лише як творець світу, але і як автор Писання (другого Світу), адже Духом Святим «говорили Пророки». Бог прославляється як творець Царства майбутнього віку, в якому переможе назавжди Добро, Справедливість, Любов.

Отже, Бальтазар доводить, що теологію потрібно творити як постметафізичний проект. Ще Достоєвський виявив у людині такі глибини трагічного, що всяка суб’єктивістська метафізика є справою нереалістичною. Але головне – така спроба відбувається не лише із уявною людиною («прагнення людської природи» і т.д.), з уявним світом («впорядкований і гармоній світ» без смерті та боротьби за виживання, без геноцидів та світових війн). Побудова метафізичної теології – це завжди накидання Богові людських обмежених понять, які не можуть насправді виразити Божественну реальність. Бог – це щось принципово більше, ніж все упорядковуючий Логос. І ця істина була відома як актуальна антиметафізична думка ще з часів створення книги Іова. Бог – це щось принципово більше, ніж Сакральне, Святе, ніж Інший. І ця думка всім із часів Євангелія. Дивно, але традиція Ф. Шляєрмахера та Р. Ото, І. Канта та М. Шелера, задає обмежений горизонт розуміння релігійного. Для Христа і християн, Бог принципово більший за те Святе, яке відрізняється від профанного. Дійсно, суб’єктивістська редукція в теології породила ще й власне продовження у такому витлумаченні Бога в сучасній феноменології релігії, що скоріше то є Бог фарисеїв, а не Христа і християн.

Звільнення від об’єктивістської та суб’єктивістської редукцій християнської теології є процесом важким. Метафізикам так хочеться знаходити Бога у людських переживаннях, відкривати трансцендентний вимір у людській діяльності! Так само колись метафізики прагнули бачити «логосність» світу та нехтувати усіма порушеннями світової гармонії. Звісно ж, метафізика має право на існування, - якщо існують люди, які бажають нею займатися. Але виключно як вид мистецтва, як різновид риторики. Адекватне ж вираження християнства та християнської теології можливе виключно на основі постметафізичного дискурсу. Власний теологічний проект Бальтазара і є такого роду дискурсом, що включає у себе три дисципліни із власною постметафізичною методологією: теоестетику, теодраматику і теологіку.

Бальтазарові пропозиції щодо постметафізичного мислення у теології

Бальтазар пропонує «третій шлях» для теології, позбавлений недоліків пізнання Бога у його ставленні до світу (об’єктивістська редукція) чи у його ставленні до людини (антропологічна редукція). Бог цілком може бути пізнаваний Сам по Собі. Таке пізнання можливе, бо Бог є Тим, Хто являється для споглядання. Радикальність теології Бальтазара у його заяві, що християнство має справу із пізнаним Богом. В теології двадцятого століття, особливо у бартіанстві та православній неопатристиці, стало добрим тоном говорити переважно про апофатичність Бога. Бальтазар же нагадує, що християни проповідують Бога, якого пізнали. Бог не лише відкрився в історії, Бог відкривається у людині, світі. Бог пізнаваним Сам по собі.

Бога в його виявленості для людини Бальтазар називає «славою Божою». Цей традиційний вираз має більш давнє коріння, ніж фаворське світло чи «енергії». Крім того, слава Божа – це не явленість Бога в якихось зовнішніх для самого Бога маніфестаціях. Це саме Бог в цих явленостях. Бальтазар принципово наголошує на тому, що Бог є пізнаваним, його можна споглядати – якщо вже споглядаєш феноменальне явище.

Таким чином, Бальтазар намагається не зупинятися на аналізі переживання феномену Бога. І намагається не залишатися в спогляданні на самому феномені. Цей феномен Бога тому і важливий, що являє саму Суть, самого Бога. При цьому для Бальтазара Суть Бога є персоналістичною: Бог – це Отець, Син і Святий Дух. Головне завдання теоестетики – пояснити як у спогляданні слави Божої можна пізнати Трійцю.

За Бальтазаром слава Божа має певну форму. І ця форма – це Христос, втілений Логос. Ця форма сама по собі вказує також на Отця і Святого Духа, бо Син Божий є Відношенням до Інших Іпостасей Трійці.

Найважливішим аспектом теоестетики Бальтазара є те, що вся ця феноменологія Божої Слава, що дозволяє споглядати Трійцю – це не теорія про містичне споглядання ісихастів чи кармелітів, це не вчення про особливий досвід, неспівставний із звичайним релігійним досвідом віруючого. Бальтазар доводить, що все Писання свідчить про багатство внутрішньотроїчних відносин. І завдання християнина – це бути причетним не до Бога як абстрактної слави («енергії») чи сутності, а – бути причетним до відносин всередині Трійці. Християн у хрещенні усиновлюється Богові, і святі – це ті, хто актуалізували для себе це буття «Сином Божим за благодаттю». Знаменита ікона Андрія Рубльова «Трійця» намагається образно явити ці відносини Трійці. І невипадково звернена до глядача сторона столу залишається вільною. Глядач запрошується до цього кругу відносин. Син Божий смиренно дає згоду на жертву. І людина запрошується до осмислення власного життєвого хреста як подоби до жертви Сина Божого. Тому можна сказати, що вже в межах теоестетики міститься початок і для теодраматики.

Слава Божа являється як слава Трійці, як слава її діяльності. Звісно, це такий феномен, як якому не лише явлена Трійця, але також і явлена Божа сутність. Бальтазар фактично слідує феноменологічній настанові, що в явищі повинна являтися сутність, і не може бути жодного метафізичного розриву між феноменальним та сутністним. Божественна діяльність Трьох безпосередньо являє сутність Трьох. В той же час явлена сутність не може бути виражена у теологічних дефініціях. Результатом пізнання сутності Божої можуть бути лише трансценденталії. Бог не підпадає під жодний вид чи рід, не підпадає під жодну із категорій. Трансценденталії – це надкатегоріальні, «надпоняттєві» визначення Божої діяльності, Божої сутності, Троїчного Божого Життя. Для Бальтазара такого роду трансценденталіями були Краса, Благо, Істина. Звісно ж, ці транценденталії мають бути дані у динаміці реального життя, а тому їх слід позбавляти наївності відповідних метафізичних визначень. Звісно ж, Бог – це Краса, але Краса Божої Слава, величного з’явлення «кадош», коли все осяяне надприродним світлом, а люди буквально падають на коліна. Благо – це Благо Троїчного Бога, проявлене у драмі Христової жертви, - яка єдина була відповіддю на всі волання праведника Іова про справедливість та розуміння. Божа Істина – це явленість Божої Сутності, Божої самототожності, Божої вірності Собі (власним обіцянкам, даним у договорах-завітах із Божим народом – старозавітною та новозавітною Церквами). В теорії Бальтазара про трансценденталії яскраво видно, як відбувається перехід від теоестетики до теологіки.

Можна лише додати, що Бальтазар пропонує теологіку як сформовану навколо теорії трансценденталій дисципліну, в якості мета-теорії відносно власне догматики. Так само і теодраматика будується як метатеорія відносно догматичного вчення про спасіння. Адже теодраматика має не лише більш універсальний інструментарій, але і охоплює всі драматичні відносини Бога і людини, всі відносини всередині Трійці, всі відносини Бога і творіння. Така метатеорія легітимна виключно тому, що безпосередньо породжується феноменологічним прочитанням Писання. Звісно, це має бути прочитання не феноменологів, а теологів. Але прочитання, при якому теологи використовують феноменологічну методологію. Крім того, для Бальтазара принципово важливо, щоб увага теолога концентрувалася не на власних переживаннях, а на самій дійсності, що являється. Теологи не мають права на тлумачення явлення Бога, але завдяки Писанню це явлення тлумачить саме себе. Таким чином, Одкровення Бога (його заповіді, його слова та дії) в Писанні має пріоритет по відношенню до будь-якої традиції чи дискурсу. При цьому Бальтазар не стає протестантом. Для нього само-Одкровення в Писанні – це не набір істин, а сам Бог, який говорить та діє. Аналогічним чином, Бог говорить та діє в традиції та церковному дискурсі. Для Бальтазара Бог як Трійця, що має власну «славу» - це самореферентна структура. Але при цьому істинність цієї самореферентної реальності можлива тому, що Бог є любов. Згідно із Бальтазаром, Бог може бути предметом віри людини, може пізнаватися безпосередньо, може бути у діалозі із людиною – виключно тому, що Він є Любов [Бальтазар, 1997].

Теологічний проект Бальтазара привертає увагу богословів та релігійних філософів XXI століття саме завдяки можливості подальшого постметафізичного витлумачення усією тріади запропонованим дисциплін. Вчення про теоестетику фактично легітимізує необхідність починати теологію із відповідної феноменології [Manoussakis, 2007]. Бог може являтися або безпосередньо, або у кількох «життєвих світах»: Писанні, Церкві, світі, людині. Так чи інакше, пізнання Бога має бути умовою можливості теологічних теорій, якими б вони не були. Бог, як Він пізнається християнами, знаходиться в трагічних відносинах із людиною. Це видно не лише із Писання, де в Псалмах чи Книзі Іова є численні запитання до Бога, де Сам Христос запитував Отця: «Боже Мій, Боже Мій, навіщо Мене оставив?». І сьогоднішня людина має численні причини і приводи запитувати Бога – де ж Його милосердя? Де любов? Де справедливість? Зображення усієї драматичності відносин Бога і людини в межах теодраматики фактично легітимізує найширше застосування герменевтики. Результати герменевтичного пізнання феноменологічно явленого Бога дозволяють говорити про Бога як Благо, Істину, Красу, Любов. Ці визначення Бога організовують дискурс, який Бальтазар називає теологікою. Але такі визначення Бога не є поняттями про нього, але мають статус трансценденталій. І спосіб організації дискурсу, який приймає ці транценденталії як власну основу, такий самий, як і регуляція дискурсу за допомогою абсолютних цінностей. Таким чином, теологіка як дискурс, що організовується навколо транценденталій Любові, Краси, Істини, Блага, легітимізує комунікативну прагматику у теології.

Звичайно постметафізичні типи теології містять у собі легітимізацію якого одного із трьох філософських методів, переосмислених теологічно. Радикальна ортодоксія де-факто приймає феноменологічне вчення про інтуїтивне пізнання [Щипков, 2004: с. 77-92]. Постліберальна теологія використовує герменевтику Г. Ґадамера [Кобяковский, 2010; Ванхузер, 2007]. Використання комунікативної прагматики взагалі є спорадичним [Adams, 2006; Hjälm, 2011]. Звичайним явищем в постметафізичній теології стали суперечки між тими, хто використовує герменевтику, і тими, хто слідує шляхом феноменології. Великою перевагою теологічного проекту Г.У. фон Бальтазара є легітимізація трьох методів як таких, між якими існують відносини взаємного доповнення. Звісно, такого роду схематизація видається штучною, якщо фенологію, герменевтику та комунікативну прагматику розглядати як такі, що породжують три теологічні дисципліни. Але ця схематизація є для самого Бальтазара методологічним взаємним доповненням трьох теологічних практик. Адже теологічне мислення - яке включає в себе теологічне споглядання (осяяння, осягнення, розуміння), теологічне розмірковування, теологічне висловлювання, - це саме практика, одні елементи якої передбачають інші – якщо претендують на істинність. Практика теологічного мислення, в межах якої легітимізуються три методології, є елементом відносин людини і Бога. Важливо, що наявність трьох дисциплін обумовлена не лише особливостями пізнавальної діяльності людського суб’єкта, але специфікою Бога як предмета пізнання. Для Бальтазара саме цей момент легітимізації трьох дисциплін є головним, хоча сучасні теологи, навпаки, приділяють більше уваги саме закоріненості трьох дисциплін у структурі релігійної діяльності суб’єкта.

Отже, евристичний потенціал теологічної системи Г.У. фон Бальтазара пов'язаний перш за все із можливістю її постметафізичного прочитання. Таке перетлумачення закономірне, оскільки сам теолог послідовно критикував «космологічну» та «антропологічну» редукції у християнстві та теології. В результаті постметафізичного тлумачення теологічного проекту трьох дисциплін теоестетика легітимізує застосування феноменології, теодраматика – герменевтики, теологіка – комунікативної прагматики. Оскільки ці філософські методології є виправданими у філософії, то тим більше закономірною є їх застосування у теології, сам предмет якої вимагає «постметафізичного» підходу до свого осмислення, пізнання, виявлення. Критика «космологічної» та «антропологічної» редукцій унеможливлює перетворення теоестетики як феноменології Бога на «містичний емпіризм», теодраматики як герменевтики відносин Бога на релігійний екзистенціалізм відносин людини, теологіки як комунікативної прагматики навколо трансценденталій Бога на теорію компромісного консенсусу чи метафізичну догматичну систематику (у тому числі із використанням аналітичної філософії). Нова теологія у виконанні самого Бальтазара містить ще значну кількість залишків метафізичного способу мислення, що помітно для критично налаштованих філософів і сучасних богословів. Тому джерелом натхнення для теологів XXI століття буде все-таки не сама збірка творів Бальтазара із теоестетики, теодраматики, теологіки, а саме загальний задум цього католицького теолога. І евристичний потенціал цього задуму є очевидно поки що невичерпним – принаймні поки феноменологія, герменевтика і комунікативна прагматики залишаються актуальними для сучасної думки методологіями. Тобто – напевно вже назавжди. І Г.У. фон Бальтазар у майбутньому теології матиме місце, аналогічне до того, яке Гусерль, Ґадамер та Габермас мають у сучасній філософії. Для філософів же цей проект цікавий тим, що в ньому органічно поєднуються ті методології, які у межах самої філософії поєднати важко – і таке поєднання можливе саме завдяки специфіці предмету теологічного мислення.

Джерела

Adams N. Habermas and Theology, Cambridge University Press, 2006. – p. 278.
Hankey W. J. One Hundred Years of Neoplatonism in France: A Brief Philosophical History / Wayne John Hankey . Leuven, Paris, Dudley MA: Peeters, 2006. – 129 p.
Hjälm M. Liberation of the Ecclesia: The Unfinished Project of Liturgical Theology. Uppsala: Uppsala University, 2011. – 334 p.
Kilby K. Balthasar and Karl Rahner // The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. by E. T. Oakes and D. Moss. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. – p. 256-268.
Manoussakis J. P. God After Metaphysics: A Theological Aesthetic. Indiana University Press, 2007. – 213 p.
Oakes E. T. Envoi: the future of Balthasarian theology // The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. by E. T. Oakes and D. Moss. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. – p. 269-274.
Webster J. Balthasar and Karl Barth // The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar, ed. by E. T. Oakes and D. Moss. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. – p. 241-255.
Бальтазар Х. У., фон. Достойна веры лишь любовь: Пер. с нем. А. Ярина. – М.: Истина и Жизнь, 1997. – 124 с.
Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы: Коллоквиум, 2007. - 736 с.
Гуерьеро Э. Ханс Урс фон Бальтазар. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2009. – 328 с.
Кобяковский И. Постлиберализм и его потенциал для развития экуменических отношений. Богословський Портал, 12 вересня 2010. https://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/37892/ [дата звертання: 11.05.2012]
Филоненко А. Богословие общения и евхаристическая антропология // Вісник Харківського національного університету ім. В. Н. Каразіна № 904 (2010). Серія: теорія культури і філософія науки. Спецвипуск 1: «Койнонія». Філософія Іншого та богослов'я спілкування. – с. 175-189.
Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. Пер. с англ. А. Лукьянова. М.: ББИ, 2010, xviii + 673 c.
Щипков Д. А. "Радикальная Ортодоксия" :Критический анализ. Дисертация на соискание звания кандидата философских наук. Санкт-Петербург, 2004. – 221 p.

Про автора

Юрій Чорноморець – доктор філософських наук, професор Національного університету державної податкової служби України. Сфера дослідницьких інтересів - історія теологічної думки, історія античної та середньовічної філософії, проблема співвідношення філософії та теології в XX-XXI століттях.