Religion.in.ua > Версія для друку > «Постмодерный критический августинизм»: Краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы

Джон Милбанк – теолог, профессор и глава Центра теологии и политики Ноттингемского университета (Англия). Основатель и лидер "радикальной ортодоксии" – нового направления в христианской теологи, обосновывающего необходимость возврата к корням единой христианской традиции раннего средневековья, отказа от либерализма и экуменизма ради сохранения христианской идентичности в ее изначальной целостности. «Радикальная ортодоксия» критикует модернизм и постмодернизм, находя возможности для теоретичного и практического преодоления обоих на путях феноменологии, герменевтики, литургического и социального богословия. Публикуемая нами статья положила начало «Радикальной ортодоксии», и сегодня представители этой богословской парадигмы работают не только с текстами Августина, но и восточных Отцов, особенно – св. Григория Нисского.

«Постмодерный критический августинизм»: Краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы [1]

1. Конец Модерна, который не завершен, а продолжается, означает конец единой системы истины, основанной на универсальности разума (universal reason), которая объясняет реальность для нас.

2. Вместе с этим завершением подходят к концу и мытарства современной теологии. Ей больше ни к чему равняться на общепринятые секулярные стандарты научной истинности или нормативной рациональности. Соответственно она больше не зависит от фиксированного понятия познающего субъекта, с помощью которого модерн – в отличие от пре-модерна – обеспечивал универсальность разума. Это было значительной помехой для богословия, поскольку подход, основанный лишь на личном порыве, не считался достаточным обоснованием объективных ценностей и божественной трансцендентности.

3. Постмодерн дает место бесконечному числу возможных версий истины, неотделимых от партикулярных нарративов. Объекты и субъекты таковы, какими их описывают наши рассказы. Совершенно неизвестно, какими были бы объекты и субъекты (и были бы они вообще?) вне сюжета, укорененного в своих уникальных, безосновательных основаниях. Если объекты и субъекты существуют, и задействованы в сложные отношения, о которых повествуют наши рассказы, то привилегированного статуса не имеют ни объекты, как в домодерную эпоху, ни субъекты, как в эпоху модерна. Что имеет значение – это постоянно меняющиеся структуры отношений; слово «субъект» теперь указывает на источник мощной энергии (intensity), способный перестраивать существующие структурные паттерны.

4. Предоставление приоритета структурам отношений позволяет теологии развернуться в пол-оборота к домодерной эпохе. Больше невозможно брать за отправную точку модерную зацикленность на «внутреннем» (inwardness): она обозначается лишь негативно – как «энергия» или потенциальность; в центре внимания вновь оказывается «внешний мир». Однако, «внешнее» (externality) уже не представляется, как в пре-модерне, организованным пространственным космосом сущностей, родов и видов, а скорее миром изменяющихся во времени систем отношений, постоянно перераспределяемых, наделенных все большей «свободой», по мере перехода от минералов к растениям, от животных – к «культурному животному».* Итак, задача не в том, чтобы «представить» это «внешнее», а скорее в том, чтобы приобщиться к его происшествию (occurrence); не знать, а вмешиваться, творить.

5. Итак, «внешнее» – это некий процесс. Мы не можем охватить этот процесс в целом, но можем попытаться представить себе, что он означает, вообразить его смысл. Все культуры, все «религии», по сути, рассматривают свои темпоральные процессы как микрокосмы целокупного процесса. Конечно, постмодернизм позволяет это делать разве что в порядке игры. Но, чтобы воспринимать свои слова и поступки как нечто произвольное, нужно иметь представление о произвольности процесса вообще: вся его универсальная продуктивность совершенно тварна (merely contingent). Христианское богословие, в отличие от нигилистического постмодернизма, но столь же правомерно, представляет себе темпоральный процесс – по самой его темпоральности – как отображение вечности; как возможность исторического развития к Богу, как то, что может быть восстановлено в памяти, в практиках прощения и примирения. Эти рассуждения очевидно безосновны, неотделимы от нарративной практики поминовения, и все же, в категориях постмодернизма, они не более и не менее правомерны, чем разговоры о предположительно универсальных человеческих потребностях, желаниях или способах взаимодействия. Модерн выдвигал требование, чтобы здравомыслящая теология начинала «снизу»; постмодерн предполагает, что концепции, начинающие «снизу» – с человеческой субъективности и интерсубъективности – могут строиться лишь в рамках нарратива, одновременно постулирующего некий «верх». Если эпистемологический подход, начинающий с субъекта, оказывается столь же тяготеющим к основательности (foundationalist), как домодерная метафизика, последняя может странным образом возвращаться, – но лишь в качестве необходимой «фантазии» на тему невидимой связи времени с вечностью, а не в качестве отчета или «наблюдений» насчет этой связи.

6. Таким образом, постмодерная теология не начинает с описания субъекта, ведь его невозможно оценить нейтрально. По той же причине, ее не сильно беспокоят модернистские дискурсы о субъекте, пытающиеся представить универсальные основания его генезиса, будь то в личной жизни или в истории человечества, – фрейдизм, марксизм, социология. С другой стороны, новым и, пожалуй, более серьезным вызовом для нее оказываются выводы более тщательного «перспективного» (perspectival) историцизма, которым насквозь пронизан интеллектуальный постмодернизм. Если христианство – лишь одна из возможных перспектив, почему мы должны верить какой бы то ни было из них? Разве за каждой из этих перспектив на стоит стратегия власти, разве всякий дискурс не является средством самоутверждения? Казалось бы, постмодернизм предполагает нигилизм, хотя бы и «положительный», принимающий случайное и произвольное как действительное естественное благо.

7. Чем бы мы не возражали нигилизму, постмодерное богословие возможно лишь как осмысление христианских практик. О христианском Боге больше невозможно рассуждать как о Боге, Которого мы впервые увидели, но лишь как о Боге, Которому мы впервые помолились, Которого впервые вообразили, ради Которого впервые что-либо сделали, о Котором впервые заговорили, – хотя, конечно, уже прежде думали о Нем, пытались объективировать Его, насколько бы неадекватна ни была наша объективация. Эта практика, когда мы представляем себе «Бога», говорим о Нем, обращаемся к Нему, так или иначе ведем себя по отношению к Нему, не может быть ничем обоснована, не может быть представлена более рациональной и даже – вне собственного дискурса – более желательной, чем нигилизм.

8. Но действительно ли это все, что мы можем сказать? Что христианство «на уровне» со всеми прочими практиками и иными дискурсами? Не совсем. Во-первых, стоит указать на то, что христианство «внутренне» постмодерно в таком смысле, в каком этого нельзя сказать о прочих религиях и идеологиях. Я имею в виду, что в христианстве, в его взгляде на людей, природу, общество и Бога, можно усмотреть априорное подозрение к фиксированным понятиям о «сущностях», – даже несмотря на то, что оно никогда полностью не уходило от «тотальной» метафизики. Уже благодаря своей вере в творение из ничего, оно дает место темпоральному, признает приоритет становления и неожиданного возникновения. Реальность, подвешенная между ничто и бесконечностью – это реальность потока, реальность без субстанции, составленная из одних лишь различий в отношении и бесконечных изменений (Августин, De Musica). Христианство, также как нигилизм, и может, и должно принимать поток дифференциаций.

9. Но тут мы подходим к следующему пункту ответа на вопрос, действительно ли христианство просто «на уровне». Для нигилизма, поток – это среда непрестанных конфликтов, среда языческого агона, где сильнейшая риторика на время одерживает верх, лишь для того, чтобы в будущем сдаться по видимости или по существу более мощному дискурсу. Поскольку не существует непререкаемых областей для различных дискурсов/ практик, они постоянно перекрывают друг друга, сражаясь за влияние. Лиотар и другие справедливо не усматривают возможности мирного сосуществования множественных дискурсов, которые не препятствовали бы друг другу. Самое большое, на что мы можем надеяться, – это некоторое смягчение остроты конфликта посредством ряда формальных правил поведения, обеспечиваемых бюрократическим аппаратом, – форм, способных выдержать множество изменений актуального содержания «истины». По этой причине, постмодерный нигилизм продолжает традиции либерализма и Просвещения. Однако, христианство, в отличие от многих других дискурсов, изначально придерживалось такого универсализма, который старался скорее охватить различия, нежели уничтожить их: христиане могут жить в разных городах, быть носителями разных языков и культур, и все же принадлежать одному вечному граду, управляемому Христом, в Котором достигло совершенства все человечество. В этом отношении, оно может рассматриваться как «предтеча» Просвещения, так что всякие заявки о прямом противостоянии христианства Просвещению – это всегда упрощение. Но такие присущие христианству ценности, как свобода, равенство и братство, не означают просто взаимной толерантности, ни, тем паче, уступки в регулируемом конфликте. Как раз наоборот, специфика христианства состоит в том, что, хотя оно и открыто к различиям – к новым дополнениям, прозрениям, продвижению к Богу, оно в то же время старается собрать все эти разнородные дополнения в гармонию «тела Христова», и настаивает, что эту гармонию можно распознать, если относиться к Богозданной реальности с должным вниманием. А идея последовательно прекрасной, бесконечно изменяющейся и незамкнутой серии – это, разумеется, идея музыки. Музыка предполагает длящиеся окончания, оставляющие за кадром нечто «вытесненное» из ее ткани, но это не обязательно означает насилие, поскольку произведение искусства состоит именно в воспоминании того, что было вытеснено. Насилие означало бы скорее диссонирующий звук, неправильный, поскольку он находится не на своем месте, или же преждевременную каденцию, несвоевременно обрывающую развитие. Возможно, отчасти по этой причине, в De Musica, Августин – который понял, что творение ex nihilo предполагает непризнание онтологического насилия и отказ от положительной оценки зла – предлагает «музыкальную» онтологию. Итак, христианство не просто равноправно со всеми прочими дискурсами, столкнувшимися с постмодернизмом. Как я хочу показать, оно способно мыслить различие, однако, оно уникальным образом пытается отвергнуть необходимость конфликта между различными позициями (несмотря на то, что в падшем мире такой конфликт вполне закономерен).

10. Истолкование христианской практики, составляющее основную задачу теологии, акцентирует на особенностях, на своеобычности этой практики, подчеркивая ее «странность», находя новый язык, избегая привычных шаблонов, которые стушевывают уникальность христианства. Идея о том, что эта практика является, в сущности, «музыкой», – лишь один из примеров такого «остранения». В качестве еще одного примера можно привести предположение, что эта музыка подразумевает «общность» в очень специфическом смысле. Для христианства, подлинная общность означает свободу людей и групп быть разными, не сводиться к ролям в установленном консенсусе; но одновременно, эта общность совершенно исключает безразличие. Мирная, сплоченная, надежная община предполагает абсолютный консенсус, и все же, там, где различие признается, это не соглашение в области идей, не что-то достигнутое раз и навсегда, а консенсус, выражающийся исключительно в жизни и взаимоотношениях внутри самой общины, консенсус, который движется и «изменяется»: concentus musicus. Только христианству (даже не Иудаизму, откладывающему универсальность до последнего аккорда, эсхатона) присуща такая идея общности: это именно, чем должна быть Церковь (Лэш).

11. У теологии на самом деле нет лучшего занятия, чем созерцание уникальности христианских норм общности. Ведь вся христианская практика, как и всякая практика, имеет полностью «внешний» характер, полностью состоит из знаков и действий, обращенных к «личностям». Предание изначально настаивало, что о Боге можно говорить только в контексте определенных исторических событий и воспоминаний; постмодерн подчеркивает вдобавок, что Бога невозможно видеть, на Него невозможно посмотреть. Ответить Богу означает ответить напору неизвестности. Когда христиане задаются вопросом, чему подобен Бог, единственное, что им остается – это указать на наш «ответ» Богу: образование христианской общины. Община – это и есть то, что подобно Богу, причем еще более Ему подобен идеал общины, ее цель, скрыто присутствующая в ее практиках. Поэтому с тем же успехом можно и сказать, что община не подобна Богу, на неизреченную реальность Которого она лишь силится ответить.

12. Если к смыслу понятия «Бог» мы приближаемся лишь благодаря общине, то говорить о Боге следует не только в словах, но также и в образах, и в телодвижениях.

Всем этим мы произносим: «Бог».

13. Община как действенный мир, как музыкальное различие, актуально воплощается, идеально представляется и, в обоих этих аспектах, созерцается.

14. Уже для Августина идеал мирной общины составлял самую сердцевину его богословия; мысль о Боге, о Божьем откровении, была неотделима для него от мысли о небесах, о небесных словах и «музыкальных законах». Небесный Град, для Августина, – это воплощенный мир (peace); но этот мир также может присутствовать – хотя бы и несовершенно – в нашем падшем мире (world), в течении времени, во времени, искупаемом памятью.

15. Один из способов обеспечить мир – это укрепить границы вокруг «тождественного», изгоняя «иное»; поощрять одни практики и запрещать альтернативные. Большинство политических режимов, и большинство религий, как правило, ведут себя именно так. Но если так ведет себя Церковь, – она не понимает саму себя. Ведь смысл упразднения (supersession) закона состоит в том, что ничто, в сущности своей, позитивное – вроде различия – не исключается; исключается лишь негативное, то, что отрицает Бытие и отнимает от него: иными словами, насилие. Впрочем, заметим, христиане считают насилием то, что обычно таковым не признается: всякое ущемление человеческой способности любить и воспринимать божественную красоту. Кажется, что существо этого запрета – в защите произвольности для души. Но здесь не идет речи об исключении; христианство не должно чертить границы. Этот парадокс являет нам Церковь, как странствующий Град.

16. Религиям и политическим режимам, склонным исключать, характерно стремление указать на нечто лишнее, что должно быть вычеркнуто из жизни. Такой «козел отпущения» странным образом может становиться «священным», из-за двойственных последствий его изгнания, которое влечет за собою очищение от всего нежелательного и снятие вины общины. В то же время, отношение общины к трансцендентному и божественному часто предполагает и другие акты различения в форме «жертвоприношения». Божественное требует жертвы, насильственного отделения духа от тела, огнем или мечем, очищающего и возводящего на небо. Первоначально это были человеческие жертвоприношения, которые впоследствии были замещены символическими жертвами, но часто вдобавок и жизнями погибших на священных войнах, или, иначе, жертвоприношением чистого аскетического духа, отрешившегося от страстей.

17. Вместо множественности различий, здесь налицо дуализм. Вместо приятия и охватывания иного – изгнание и очищение. Закон такого дуализма предполагает непрестанное возобновление конфликта как за стенами Града, так и внутри них. Это типичная модальность насилия, о которой, конечно, не стоит забывать, хоть она и отличается по сути от модерного и постмодерного регулируемого и «безразличного» конфликта. Разумеется, законнический монотеизм, и даже христианство, когда ему не удается избежать этой модальности, оказывается запятнано такого плана дуалистическим подходом. Тогда как верное себе христианство должно сопротивляться любым формам насилия: домодерному насилию закона, модерному насилию субъективных «правовых норм», постмодерному насилию тотального отсутствия всяких норм. Однако, отвержение дуалистического насилия проходит красной нитью через всю Библию: монотеизм и творение из ничего несовместимы с идеей «хаоса», противостоящего божественному, пребывающего с ним в вечном конфликте. А иудейская идея Закона тяготеет к идее Закона, единого с жизнью, с Бытием. Но здесь имеется некое исключение позитивного, некая попытка кодифицировать гармонию Бытия, и нет полного признания, что совершенный, божественный Закон не допускает принуждения. В определенном смысле, это неспособность возвыситься к совершенному монотеизму, свидетельствующая о пережитках дуализма. Но, с другой стороны, это показывает, что одного монотеизма недостаточно, если он неспособен мыслить Бога как, прежде всего, открытость любви к другому.

18. Где идет речь о противостоянии священного – хаотическому другому, там превосходство священного всегда может быть деконструировано, поскольку выходит, что есть нечто более предельное, что включает в себя и священное, и хаос, регулируя их взаимопереход (passage). И разве такой взаимопереход сам по себе не хаотичен? Ведь здесь домодерный языческий дуализм смыкается с дуализмом постмодерным. Самопровозглашенное язычество последнего – это своего рода деконструированное язычество, поскольку настоящие язычники всегда надеялись подчинить признаваемое конфликтное различие богов гармоническому порядку; открытое торжество последнего агона оставалось лишь латентным. Но христианство, которое по природе своей чуждается дуализма, изначально признавая поток различий, тем самым оказывается недоступно для деконструкции (конкретно в дерридианском смысле).

19. Итак можно говорить о скрытом родстве между домодерными религиями и постмодерным нигилизмом; и впрямь, между ними есть определенная «диалектика» (постмодернизм пытается обойдись без диалектики, но здесь мы как раз видим пример его неспособности осуществить это; и не худо, если бы он постарался получше). И напротив, в Библии мало-помалу намечается противостояние фактору насилия во всех человеческих нормах. Библия принимает сторону «козла отпущения», запрещая мстить тем, кто применил насилие к ближнему (защита Богом Каина). Евреи первоначально были кочевниками, так что случай (chance) и пророчество постоянно напоминали им об их странствовании (Жирар).

20. На протяжении истории странствий иудеев жертвоприношение также было замещено. В итоге этой истории, в христианстве, речь идет о том, что Бог ждет от нас лишь приношения нашей свободной воли, воздаяния любви к Нему. И это уже ни в каком смысле не назовешь разрушением себя или разделением себя, но скорее исполнением себя, жертвой, позволяющей нам принять полноту Бытия. Это принятие Бога: «обожение».

21. В мире, где царствует зло и насилие, самопожертвование ради Бога и ближних неизбежно предполагает страдание. Потому-то страдание составляет средоточие Христова чистого самопожертвования Богу.

22. Конечно, речь идет не о кровавых жертвах Богу. Кресту предшествует проповедь Царствия. Христос действительно предлагает / жертвует (offers) человечеству Царствие, и в Кресте воплощается отказ человечества от этой жертвы. Однако, само это отвержение предполагает «первородный» характер человеческого греха. Ведь грешить, как утверждает богословие, означает отвергать любовь Бога, оказываться неспособным узнать Бога, подменять Его идолами человеческой гордыни. Предание Бога смерти демонстрирует природу зла – его беспредметность, его непознаваемость (Швегер).

23. Эти рассуждения можно развивать: зло не может вполне осознать себя как зло. Следовательно, только чистое благо, Сам Бог, истинно может претерпевать зло – не в вечности, ибо она не знает страданий – но в человеческой плоти: отсюда необходимость Богочеловека (Deus Homo). Такого рода рассуждения составляют необходимую часть христианства, ту его теоретическую составляющую, которая, с точки зрения постмодернизма, отходит от нарративных источников, не вполне укореняясь в них, и все же имеет ценность, ввиду глубины предлагаемого ею образа Бога, хотя бы благодаря причудливости порождаемых ею аллегорий. Однако, в то же время, постмодерну стоит уделить больше внимания нарративному, практическому, социальному уровню. Ведь если бы совершенное страдание Христа имело отношение только к Его «внутреннему миру», какое значение оно имело бы для нас, и как бы мы о нем узнали? Многие богословы прошедших эпох, кажется, предполагали, что искупление привело к перемене в отношении Бога к нам, к перемене, имеющей к нам лишь «внешнее» отношение, которая «положительно» открыта нам. Однако, если мы признаем совершенный характер страданий Христа, то это неизбежно указывает на проявление этого характера «вовне» в Его делах, словах, и даже в словах других, составляющих рассказ о Нем. Ведь нас спасает только Христос, описанный и истолкованный; и не стоит искать якобы скрывающуюся за посредничеством этих рассказов «подлинную саморепрезентацию» Христа, – в действительности, лишь пустой асоциальный фантом. Рассуждения об искуплении основываются на нарративном отношении (narrative relation), к которому мы должны постоянно возвращаться: Церковь полагает, что история Христа учит ее подлинно страдать всеми своими делами (а значит осознавать свой первородный грех неосознанного эгоизма). Таким образом, сюжет этой истории получает универсальное воплощение. Предполагает ли эта практическая ситуация завершенность (finality) Христа, Его тождественность с божественным миром? Тут уместен менее решительный ответ – не совсем: ведь практика не может притязать на «знание» завершенности того, что она считает завершенным. Даже теоретический, спекулятивный дискурс «второго порядка», предположительно обладающий «регулятивной» функцией, в конечном счете, является избыточным (в хорошем смысле) специфическим вкладом в содержание христианской веры, отсылающим к дискурсу первого порядка, от которого он отличается лишь относительно (ведь всякая речь и упорядочивает, и регулирует, причем регулирует путем создания новых порядков). Так, в Новом Завете спекулятивные рассуждения об искуплении выражены в поэтических, богослужебных категориях. Даже метафоры и мифические «метанарративы» относительно Воплощения и Искупления представляют собой нечто «избыточное»; ведь они не только обеспечивают «историческое» повествование первого порядка, но и предлагают некий спекулятивный, «мифический» образ Бога, Который облекается плотью и страдает ради нас. Эту спекуляцию не обосновывает ничто, кроме нее самой: кроме той глубины, которую она добавляет повествуемым историям, усугубляя наше понимание смысла христианских практик.

24. С точки зрения традиционной спекуляции, Бог не может выносить противоречие греха; творение должно быть принесено своему Создателю; зло не позволяет ему сделать это; итак, Бог должен принести творение Богу, через Воплощение Логоса, Который заключает в Себе все. Однако, с точки зрения раннего христианства, Бог страдает от противоречия до тех пор, пока все не принесут от себя жертву, которая уже принесена Христом. В таком случае «Воплощение» имеет смысл лишь в качестве «начатка», основания Церкви – нового типа общности, зиждущегося на благотворительности и прощении – как пространства, где возможно такое жертвоприношение. По мнению Августина, именно Церковь есть достойное Бога жертвоприношение; иными словами, это воплощение совершенной общности. Центральная роль Воплощения и Креста никоим образом не противоречит идее, что центральный аспект спасения – это создание совершенной общины.

25. Для христианства это чаяние общности имеет первостепенное значение. Но оно предлагает не только чаяние: оно также хранит память об идеальной общине, пример которой некогда был явлен на берегах Галилейского озера; эти воспоминания заключаются лишь в словах и образах. Но тут следует избегать излишнего пафоса, который так часто захлестывает христиан. Не правда, что вместо «реального присутствия» воскресшего Христа у нас есть лишь эти обрывки воспоминаний; на самом деле, эти обрывки несут в себе живое и спасительное присутствие. Они обеспечивают – в целостном контексте Предания, которому они принадлежат, – новый язык общины. По утверждению христиан, нарративы о Христе являют нам, что такое любовь (а это трудоемкое делание, требующее больше тонкости, стиля и точности в выражениях, чем простая «благонамеренность»); что в этом есть логос, утерянная гармония подлинно человеческой жизни, которая теперь может вновь стать нашей.

26. Как нам быть с фактом, что часть этих воспоминаний составляет событие «Воскресения»? Воскресение – это не подтверждение божественности, и не оправдание миссии Христа. И до нас не дошло никакого «доказательства», более надежного, чем несколько весьма настойчивых личных свидетельств. Что мы имеем – это память общины об «обычных» беседах, о совместных трапезах, продолжавшихся и после смерти. Без этого не могло быть воспоминаний о моменте «совершенной» общины, – ведь ее существованию препятствуют известные нам силы природы, и, в первую очередь, смерть.

27. Вспоминать о Воскресении, надеяться на общее воскресение мертвых – это политический акт: это окончательное опровержение всяких сомнений, что община возможна. Ведь мы ожидаем возвращения и примирения всех мертвых – невинных и виновных, притесняемых и притеснителей (Peukert).

28. Воскресение означает, что обыденное может иметь продолжительность, а учение о Воплощении помещает Бога в обыденном мире, – даже если это «преображенная» обыденность. Хотя эта доктрина представляет собой радикальную спекуляцию, сформулированную с течением времени, она несет в себе укор всякой попытке метафизически очертить божественное совершенство. Сколько бы мы не пытались нащупать, что это такое, в конечном счете, Божье совершенство подобно этой особенной жизни Христа, постоянно теряющейся из виду за поворотами истории.

29. Бога легче всего найти в Его земной жизни, так похожей на нашу жизнь, и все же столь явно «иной», что она предстает критерием всех наших жизней.

30. Учение о Воплощении – о тождественности Иисуса божественному Логосу – охраняет эту практическую связь Церкви с Иисусом, хотя в то же время идет дальше, углубляя ее так, как это было описано выше. Ее истинная ценность – в том, что она позволяет нам представить себе мирного, всемилостивого Бога, Который не может принудить нас, и одновременно не может позволить нам уйти. К тому же, возвращая нас к нарративу, привязывая нас к сфере непредвиденных обстоятельств, оно намекает, что божественная благость – не какая-то обобщенная интенция, что она всегда имеет очень конкретную форму. И она неотделима от эстетической гармонии.

31. Тем не менее, воспоминания о Христе наделяют нас целостным языком спасения, – а не отдельными шаблонами, подсказывающими, как пользоваться этим языком. Чтобы вселенская жертва могла быть принесена, Церковь должна творчески сформулировать свой ответ Христу. Поэтому дело Духа можно отличать от дела Христа, несмотря на то, что этот ответ идеально и бесконечно осуществляется внутри Божества.

32. Ведь если зло поистине преодолено в совершенной гармонии жизни Христа в общности с Его учениками, в языке Его общины, который мы вспоминаем, то это все-таки не означает, что мы обладаем каким-то знанием (гнозисом), в смысле наперед заданных формул мудрости, которые нам остается лишь повторять или магически провозглашать. На самом деле, этот язык лишь помогает нам ускользнуть от доминирующих человеческих дискурсов, пытающихся охватить все различия, все новости своими привычными категориями. Искупление означает, что потоку позволено продолжаться, что Логос подлинно обращается к нам лишь в вечно-различающихся формулировках наших ответов. Мы ассоциируем Святого Духа с разнообразием ответов. Но все они составляют длящееся единство Тела Христова.

33. Учение о Троице – это постулат веры о том, что есть Бог, «Сам в Себе», каким мы представляем Его на основе Его проявлений в человеческой истории. Мы представляем себе, как Он единожды произноситься, как Слово, объединяющее все слова, как Он непрестанно достигает этого окончательного объединения всех слов, формулируя многообразный ответ на это одно Слово. Таким образом, Бог задействует не только различия первого порядка – различия в выражениях содержания (неотделимых от содержания), но и различия второго порядка – различия в толкованиях выражения (неотделимых от выражения, представляющих всякое выражение как реплику в разговоре). Без этих различий второго порядка, можно было бы подумать, будто выражение просто приводит нас к бесформенному содержанию. Можно прийти к мысли о Боге как об одном лишь рацио, что немногим лучше мысли о Боге как об одном Лице. Различие второго порядка позволяет нам дать ответ на выражение в Боге, превышающем выражение, «чрезмерном» по отношению ко всякому выражению. Итак, любовь между Отцом и Сыном сообщается как бесконечное различие, постоянно ускользающее от нас, или, словами Станисласа Бретона, как «бесконечное отношение» (Деррида и Лабаррьер).

34. Таким образом, Бог как Троица Сам по Себе – община, и даже «процессуальная община» (a 'community in process'), бесконечно реализуемая, в которой немыслимо противопоставление между «чистым актом» и «чистой потенциальностью». Тринитарную онтологию можно представить как дифференциальную онтологию, которая оставляет позади аристотелианский actus purus.

35. «По образу Троицы» означает, что каждый человек – это момент особенно интенсивного и адаптивного «воспоминания» внутри темпорального процесса, – хотя такое «воспоминание» созидает темпоральный процесс как таковой. Ведь настоящее «есть» как возобновление прошлого, однако в этом «памятовании» оно, в каком-то смысле, избегает течения времени и проявляется как «смысл», открытый для адаптации и разворачивания (Августин, Исповедь; Дельоз).

36. Человеческий ум не «адекватен» вещам, а формируется в процессе, порождающем «эффект смысла». Это чрезвычайно интенсивная сеть подобных эффектов. Наши телесные энергии и импульсы (которые Августин в Граде Божьем именует термином «ingenium», считая их образом власти Бога Отца) проявляются и артикулируются (и тем самым конституируются и поддерживаются) в событии лингвистического «смысла» – событии «истины», которая не может быть «адекватна». Августин ассоциирует этот второй момент с образованием художественного ingeniùm; это и та активная память, которая постоянно учит нас через воспроизведение наших личных или коллективных биографий. Знание всплывает на «поверхность» в процессе обучения, или, точнее, божественного «просвещения», – не как знание объектов, изъятых из процесса (этот процесс, его бесконечная полнота и есть Бог).

37. Ум просвещается божественным Логосом только тогда, когда наши «предшествующие» ('preceding') энергии и «возникающие» желания отвечают Отцу и Духу, соответственно. Мы знаем то, что желаем знать, и, хотя всякое желание можно назвать «образованным», желание образует истину, вовсе не следуя необходимым логическим умозаключениям; поэтому христианский логос предстает процессом «искусства» и одновременно его длящимся произведением. Более того, если все, что «есть», благо и истинно, то ничто в позитивной реальности не может быть ни ложным, ни «ошибочным» или «неадекватным»; ложность может означать только недостаток присутствия, отображающий недостаточность желания. Итак, с реальностью нас связывает желание, а не греческое «знание».

38. Всякое желание – хорошо, покуда оно не останавливается (а продолжает желать большего), покуда им руководит бесконечный голод, ненасытное тяготение к «цели». Такое желание ненасильственно, поскольку его содержание – это свойственные воскресшим неограниченная открытость, нестяжание и самопожертвование. Однако, это не хладнокровное «отрешение» (в отношении к творениям и в направлении от творений) «незаинтереованной» любви-агапе, оторванной от любви-эроса. Последнее предполагало бы, что тварная реальность, будучи, как и в неоплатонизме, всегда недостаточной, всегда недостойной эротической привязанности, всегда является злом. По мысли Августина, христианство идет дальше такого взгляда, приобщая сам «путь» к категории «цели». Это означает постоянное историческое определение, что желание является упорядоченным, не только своим стремлением к бесконечному наслаждению, но и специфической избирательностью в конечной реальности. Надлежащее приложение эротических стремлений, гармоничное развитие мелодической линии уже свидетельствуют, что эта последовательность «развивается» в сторону бесконечного блага. Ведь всякий поступок, всякое слово может либо поощрять, либо запрещать, и, хотя запрещение – это просто отрицание, оно может быть выражено только в «правильном суждении», констатирующем эстетическое искажение (De Trinitate).

39. «Путь» не познается теоретически, а составляется посредством суждения, в многократном создании и распознании «образцов», подлинное «повторение» которых никогда не может быть простым копированием. Первый образец, Христос, будучи самым первым, неизбежно намечает путь, поскольку этот путь мыслится как единый (если бы он не был единым, то мы вновь вернулись бы на поле борьбы: лишь в этом отношении важна его единичность). Поскольку воспоминания о Христе – это воспоминания об основателе, образ Которого по определению непредставим в терминах предшествующих культурных парадигм, репрезентация этого образа неизбежно полностью совпадает с новыми категориями нового христианского общества. Итак, как основатель, Христос также воплощает в Себе коллективный образ всей Церкви, которой еще только предстоит явиться и охватить всю космическую реальность. Из этого следует, что мотив Христа-основателя удивительным образом содержит в себе элементы «высокой» христологии. Соответствие Христа Богу, или тождественность всей «структуры» Его жизни логосу, имеет смысл лишь в более широком контексте соответствия Богу церковного «пути». Ведь структуру Христовой жизни можно назвать завершенной лишь в эсхатологическом или же в каноническом смысле; как контекст нового общества, она не может «принадлежать» «индивиду», и в этом смысле следует принимать с доверием, хотя и реинтерпретировать, Халкедонское прозрение, что во Христе нет человеческой ипостаси. Ведь «структура» или «когерентность» наших жизней никогда не принадлежит нам, не завершается нашей смертью, и может повторяться, и даже быть реализована полнее другими: в наибольшей мере это относится к структурам, которые считаются канонически нормативными, поскольку в эсхатологическом горизонте они совпадают с идентичностями каждого из нас, как способные бесконечно повторяться, а значит, «божественные».

40. Тем не менее, «путь» нельзя определить исключительно в терминах такого повторения. Если бы это было так, мы оставались бы в пределах логики частей и целого, характерной для греческого осмысления индивидуального и социального, и склонной изгонять индивидуальное сознание и самовыражение в асоциальную сферу теории. Напротив, для Августина, первенство (или равноправие) желания предполагает, что «индивидуальность» возникает лишь через постоянный разрыв и «экстернализацию» субъекта. Созерцать – означает желать иного, приближаться к Богу, к людям и к ангелам. И это возможно благодаря общности, которая проявляется не только в христологическом дополнении (Christological supplementation), но – с самого начала – и в человеческих ответах Марии, Иоанна Предтечи, учеников Христа. Поэтому историческое событие Христа несет в себе не только образ Отца, но также и отношение к Отцу, Который, будучи невидимым и лишь «воображаемым» посредством нашего языка, присутствует во внутренних отношениях Церкви, начиная с ее основоположных отношений со Христом, в Его отношениях с Тем, Кого мы традиционно представляем себе как Бога-Отца. Желание превосходит даже христианский логос, однако, наполняет его, и, значит, в конечном счете, не превосходит его (по логике «сущностных отношений»), поскольку узус культурного продукта, понятого «эстетически», как произведение искусства, не исчерпывается даже сочувственной оценкой его «совершенной» специфичности. Желание, способное менять свой вектор, одновременно уважает это совершенство и упраздняет его, включая произведение в длящуюся музыкальную серию. Таков путь Христа и путь Церкви. Оба пути «реальны» как «событие» смысла в культуре; дебатам либералов и консерваторов об историчности Воскресения и т.п. нет места в постмодерной теологии.

41. «Путь», который спасителен, – это лишь надлежащее происшествие (occurrence) творения. Поэтому Августин прав, когда утверждает, что тринитарный ряд домостроительства: голос Отца – Христос – Церковь – открывает нам тринитарную онтологию, позволяющую описать вселенское событие человечества во времени и сквозь время. В этом подходе к приобщению Троице (представленному как «отпечатки Троицы» в душе) Августин, больше других авторов, настаивает на вовлеченности Троицы в истории, именно потому, что он представляет этот процесс как метаисторический контекст всей исторической реальности, мудро и обосновано затемняя его сингулярность: речь идет не об одном лишь событии откровения, не о каком-то исключении из общего порядка (De Trinitate).

42. Творение всегда обретается как данный, но развивающийся порядок. Как дар Божий, творение также принадлежит Богу, пребывает в Боге (при всем бесконечном диапазоне возможных формулировок этой мысли) как Логос. Но существующие гармонии, существующие «протяжения» ('extensions') времени и пространства постоянно дают место новым намерениям ('intentions'), движениям Духа, побуждающим к дальнейшему творческому выражению, дальнейшему исследованию сотворенного из ничего мира, в котором сознательнейшим образом участвуют люди. Однако, даже это движение, основа человеческой автономии, полностью дано Богом, не добавляет ничего к актуальной потенциальности Бога и не представляет никакого подозрительного отклонения от Его замысла. Последняя идея была бы «языческой», «гностической» или «каббалистической», тогда как Сам Бог, воплощая принцип дифференциации, свидетельствует, что этот процесс является «музыкой», а не бесконечным разрывом и саморазрушением «однозначно» понятой (Дельоз) дифференциации между «безразличной» трансцендентностью и анархической конечностью. Вера, что в наших вербальных и образных произведениях можно постоянно распознавать эстетически «правильное» дополнение, которая, в определенных условиях, может быть критерием самооценки, оказывается теперь модусом признания трансцендентальной / онтологической возможности «приобщения» (Кант). Или, как мы перевели бы это, «вера в Триединого Бога».

БЛАГОДАРНОСТЬ

Я хочу выразить признательность моему коллеге Др. Ричарду Робертсу, который предложил описать мой богословский проект как «постмодерный критический августинизм».

БИБЛИОГРАФИЯ

Augustine, The City of God, De Trinitate, Confessions, De Musica.

Balthasar, Hans urs von, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics. Voll, Seeing the Form, trans.E. Leiva-Merikakis, (T. and T. Clark, Edinburgh, 1982).

Deleuze, Gilles Logique du Sens (Editions du Minuit, Paris, 1969).

______. Différence et Repétition (P.U.F. Paris, 1972). (with Felix Guattarai). A ______.Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (Athlone, London, 1988)

Derrida, Jacques. Of Grammatology, trans. G. G. Spivak (Johns Hopkins, Baltimore, 1982)

Derrida, Jacques and Pierre-Jean Labarriére, Alterités (Osins, Paris, 1986)

Girard René. Of Things Hidden Since the Foundation of the World, trans. Stephen Bann and Michael Metteer (Athlone, London, 1987)

Kant, Immanuel. Critique of Judgement, trans. Werner S. Pluhar (Hackett, Indianapolis, 1987).

Kierkegaard, Sören. Repetition, trans. H. V. and E. H. Hong (Princeton U.P. Princeton NJ, 1983).

________. Philosophical Fragments, trans. H.V. and E.H. Hong (Princeton University Press, Princeton, N.J. 1985).

Lash, Nicholas. Easter in Ordinary (SCM, London, 1989).

Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Manchester U.P. Manchester, 1984).

______. The Différend: Phrases in Dispute, trans. Georges van den Abbeele (Manchester U.P. Manchester, 1988)

Milbank, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Blackwell, Oxford, 1990)

Peukert, Helmut, Science, Action and Fundamental Theology (MIT Press, Cambridge, Mass 1986)

Schwäger, Raymund. Der Wunderbare Tausch: Zur Geschichte und Deutung der Erlosungslehre (Kosel, Munich, 1986).

Перевод с английского Дарьи Морозовой

Перевод опубликован: Філософська думка-Sententiae: Спецвипуск № 3 (2012) «Християнська теологія і сучасна філософія», сс. 108–120. Спецвыпуск можно приобрести в интернет-магазине «Архе».

[1] Перевод с английского по изданию: Milbank John. Postmodern Critical Augustianism: A short Summa in Forty-two Responses to Unasked Questions» // Modern Theology – 1991 – 7:3 April. – P. 265-278.

* cultural animal – так автор переводит Аристотелево определение человека: ζωον πολιτικον, обычно передаваемое как «общественное животное» или «политическое животное». - Прим. пер.

Фото liberty.ru, pravmir.ru