Religion.in.ua > Богослов'я, Історія > Екуменічне пробудження УГКЦ?

Екуменічне пробудження УГКЦ?


16 12 2021
Екуменічне пробудження УГКЦ?І не вливають вина молодого в старі бурдюки, а то бурдюки розірвуться, і вино розіллється, і бурдюки пропадуть; а вливають вино молоде до нових бурдюків, і одне й друге збережено буде(Мт 9,19)

1. (Не)перший переклад

Останніми тижнями офіційна екуменічна еліта УГКЦ на чолі з главою цієї Церкви розвинула неабияку екуменічну діяльність. Увагу громадськості було привернуто публікацією нібито першого перекладу документів католицько-православного діалогу. Насправді ж для багатьох присутніх учасників презентації не було секретом те, що такий переклад існує вже майже півтора десятиліття. Бо ж він давно цитувався найвищими екуменістами УГКЦ – напр. о. Ігорем Шабаном1, використовувався студентами богослов’я і в інтернеті можна знайти масу наукових праць, де на нього посилалися. Презентація посилювалася тим фактом, що найновіший варіант цього перекладу, покращений мовно, кілька років поспіль знаходився в присутнього на цій події о. Івана Дацька, який свого часу відмовився публікувати його на сайті свого інституту з особистих мотивів. Стара версія справжнього першого перекладу і досі знаходиться тут: https://risu.ua/php_uploads/files/articles/ArticleFiles_38012_Dialog.pdf — качайте на здоров’я. У ній немає тільки останнього К’єтійського документу — перший його переклад українською мовою знаходиться тут: https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/34228-kyetijskij-dokument.html. Він був опублікований 26 вересня 2016 року, після чого екуменісти УГКЦ  через кілька днів опублікували нібито власний переклад під назвою “Синодальність і примат впродовж першого тисячоліття”. Переглянути його можна тут: http://www.ecumenicalstudies.org.ua/ekumenichni-novini/2016/09/30/5741. Екуменічні експерти цієї Церкви так дуже квапилися, щоб когось наздогнати, що в примітці 14 вони собор у місті Сардіка (автор первісного перекладу намагався додержуватися англійського оригіналу) спочатку назвали “СардИНським” (напевно, острів Сардинія чи один із видів риб є для них відомішими поняттями, ніж антична назва теперішньої столиці Болгарії), а вже в наступній примітці 15 вони недобачили, що залишили первісний варіант написання “СардІкські канони”, перемінивши його однак трішки на “канони СардІки”. Саме ці експерти мали до речі оцінювати первісний переклад усіх документів, від чого його автор звичайно ж (може, й трохи нелюб’язно) відмовився. Безкарний плагіат має в УГКЦ свою довгу традицію2, так що тут дивуватися немає чому. Адже експерти УГКЦ слідували певній логіці, котра скоріш за все є чинною і для нового перекладу спільних документів: треба відійти від дослівного перекладу на користь “читабельності”. Те, що йдеться про догматичні документи, в яких кожне слово має велике значення, їх не надто турбувало. Адже догматика — це “нечитабельно”, бо в ній треба вміти мислити. Вже кілька років чекає на своє видання напр. знаменита “Католицька догматика” Кардинала Л. Ґ. Мюллера. Жодних шансів на вихід у світ у неї немає, бо ж її в УГКЦ ніхто не зрозуміє. А що неможливо зрозуміти, те і є нечитабельним. Щось зовсім інше — то нове видання. Кожна бабця в галицькому селі тепер має спокуситися гарною обкладинкою і купити нову книжечку, а якщо наклад не розійдеться, то напевно кожний парох УГКЦ буде примушений скупити певну кількість примірників, всучуючи їх потім при виході з храму своїм парафіянам, як це за комуністичною традицією зазвичай відбувається з єпархіальними газетками УГКЦ. Хай живе народний екуменізм, при якому Равеннський документ повинен стати головною темою сільських посиденьок.

Але все-таки навіть таку, дуже запізнілу, публікацію перекладів документів Спільної Комісії треба вітати — незалежно від того, чи є вони плагіатами, а чи ні. Бо ж нарешті УГКЦ бодай щось зробила для православно-католицького діалогу в Україні.

2. “Симпозіюм” про Берестейську унію

Оскільки на цій події були присутніми майже виключно представники УГКЦ, то на ньому можна було добре відслідкувати цілий спектр сучасного бачення Берестейського “поєднання” в УГКЦ. Слово “Унія” приблизно так і перекладається, однак вже сама ця тенденційно-однобока назва напевно мала відлякати потенційних православних учасників і цим забезпечити комфортно-безконфліктний перебіг симпозіуму. Напевно, його метою було продемонструвати ідейну єдність наукової еліти УГКЦ в питанні ставлення до унії після запізнілої публікації екуменічних документів, що засудили уніатизм.

Тон дискусії був заданий вступною промовою Блаженнішого Святослава, котрий повторив традиційні заклинання про унійну модель єдності, котру УГКЦ наполегливо пропонує цілому християнству, що чомусь вперто не хоче її не те що наслідувати, а й навіть серйозно сприймати. Естафету підхопив модератор, який одразу ж підніс іншого учасника у ранг “знаного історика Церкви, одного з найбільш знаних істориків Церкви і в Україні, і за межами” (благо УГКЦ є глобальною Церквою). Той одразу ж визнав, що цією темою дуже не займався, але колись щось там десь у цьому напрямку організовував. Врешті він почав    виправдовувати унію тим, що нібито й князь Острозький до неї схилявся, бо так і якийсь єзуїт писав. Пригадавши, що князь все-таки хотів вселенського поєднання зі всеправославною участю (а не того сепаратистського путчу єпископів проти свого киріарха, що пізніше відбувся) “найбільш знаний історик” повторив звинувачення східних патріархів у бездіяльності, і водночас (і де поділася логіка?) згадав про прохання уніатів, заблокувати їхнє “втручання у справи Київської митрополії” (про те, що це була митрополія Вселенського Патріархату, згадати звичайно ж забули).

Потім виступив неоуніат і колишній єпископ УАПЦ. Розкритикувавши поета Шевченка й Костомарова в ненауковості, той пожалівся про негативне ставлення до унії навіть латинників і спростував, що вона була єзуїтською витівкою, бо ж єзуїти в ній були нібито лише статистами (блажен, хто вірує).

Після нього свіжоспечений російський член Богословської Комісії при Ватикані також пожалівся про те, що й він не є фахівцем із Берестейської унії. Потім він повторив свою традиційну докторську тезу про анахронічність термінів “католик” і “православний”, бо вони “протиставляють” та закликав відмовитися від них зовсім. Він нагадав про конфесіоналізацію в Німеччині та запропонував перенести її на Схід, а також розкритикував неопатристику за її прихильність грецьким отцям та порівняв її з неосхоластикою. Мовляв, Православ’я — це продукт запозичення конфесіоналізації з Заходу і тому ... є наслідком Берестейської унії (і як це православні ще не подякували УГКЦ за своє існування!), а до унії православні були тільки “благочестивими”. Отож, “уніати з’явилися раніше від православних” (!!!).

Наступним доповів редактор “Патріярхату”, котрий також і собі спробував вколоти православних, що вони — це зовсім не такі, а первісно лише “стара віра”.

Після перерви виступив дослідник із Німеччини, що необачно розвінчав головного (напевно трохи передчасно) проголошеного майже блаженним головного “предтечу екуменізму” з УГКЦ як представника псевдоекуменізму чи то повернення чи то навернення, що намагався змінити мислення в православних (не бачачи колоди уніатизму у власному оці). Він також сказав на те, що наступник “предтечі” надіявся на те, що православних чи то наверне чи то приверне читання Томи Аквінського та вважав символом екуменізму Петра Могилу (того самого, що вигнав уніатів із Софії Київської).

Потім ректор однієї семінарії УГКЦ проаналізував екуменічну діяльність Верховних Архиєпископів Любачівського і Гузара. Один повернув осідок глави УГКЦ до Львова, а інший перевів його до Києва. А також нагадав, що Константинополь відкинув ідею “подвійного сопричастя” (у що в УГКЦ й досі не хочуть повірити) і закликав присутніх, свято увірувати в те, що висіяне зерно Гузара за півтора десятиліття може ще й не зогнило.

Наступний доповідач розповів про уніатизм і констатував, що цей буває не лише обрядовий, а й еклезіологічний (чого в УГКЦ й досі не хочуть сприймати).

Нарешті модератор не витримав гнітючої атмосфери баламандського меча уніатизму над УГКЦ і постарався розвіяти невеселі анти-екуменічні передчуття присутніх благовістю про воскреслу актуальність унійної моделі, а саме сучасним прикладом недавньої недоунії частини англікан із РКЦ.

На завершення першої частини заходу сам “репрезентант папи” заявив, що є не лише римо-, а й греко-католиком, бо ж він представляє папу (!), що викликало бурхливі оплески в залі. Але потім нунцій уточнив, що греко-католики також є “частиною Католицької Церкви ... Західною Церквою, бо ви є в унії з латинською традицією”, що чомусь жодного захоплення в залі не викликало.

Блаженніший Святослав, назвавши теми уніатизму і прозелітизму “провокативними”, виявив бажанням рухатися до єдності. Але його пояснення розставило крапки над “і”: виявляється, що він все-таки не бажає відмовитися від уніатизму як моделі єдності, натомість пропонує лише “осучаснити” модель уніатизму. Звичайно, що це приблизно те ж саме, що зробити мерцеві припарку, але він дійсно вірить, що заміна “sub Petro” на “cum Petro” привабить православних. Мовляв, вони, котрі “ще не є cum Petro“, “не розуміють вселенськості Церкви”, бо вважають, що уніати належать до латинського патріархату, від котрого глава УГКЦ одразу ж відхрестився, бо ж він будує “свій”. Ну може, не зовсім патріархат (бо не автокефальний) і все-таки під римським дахом (бо ніхто папської юрисдикції над ним не відміняв), але все-таки щось будує. Готель “Патріарший” ось уже збудовано, і журнал “Патріярхат” іще дихає, залишилося прибудувати лише свій омріяний Патріярхат. Наостанок Блаженніший вкотре поклявся у відданості справі єднання (=унії?) та пригадав про недавній щедрий подарунок із патріяршого плеча — переклади діалогу. Він не знав, що деякі православні владики користуються першим перекладом вже понад десятиліття. Може, також цим і можна було пояснити кричущу відсутність православних ієрархів на даному заході.

Наприкінці богослов-літургіст УГКЦ натякнув, що ця Церква є еклезіологічним байстрюком. Напевно, обурений цим одкровенням, представник “швейцарської школи богослов’я” цієї Церкви ощасливив майже всіх присутніх тим, що на вітання “Слава Ісусу Христу” відповідає “Слава Господу нашому уніятському”, і “поза унією немає спасіння для справжнього християнина”. На що маятник укотре колихнувся в інший бік і сам Блаженніший категорично запропонував від терміну “унія” зовсім відмовитися. Мовляв, “Унія Европейска” — то польське, а нам все-таки ближчий “союз”.

3. Порівняння обох екуменічних концепцій УГКЦ

а) Позитив — Рецепція Баламандського документу

А тепер про серйозне, тобто про офіційне — оновлену Екуменічну Концепцію УГКЦ (далі ОЕК). Можливо, її найбільшим кроком вперед є   переміна в трактуванні й оцінці уніатизму. В старій Екуменічній Концепції (далі СЕК) це поняття згадувалося лише у відношенні до православних3, і то в контексті Баламандського документу, латентне негативне ставлення до котрого з боку УГКЦ виражалося зокрема в тому, що ця Церква “не може перекреслити результати екуменічного діалогу ХХ ст. в його негативній оцінці феномену уніатизму, як способу поєднання Церков, заснованого на хибних богословських підставах”4. Тобто УГКЦ лише намагалася відхреститися від уніатизму або ж звести його до політики насильницького приєднання частини однієї Церкви іншою, не схвалюючи, однак, відповідного документу Спільної Богословської Комісії по суті.

Натомість у ОЕК уніатизм отримав ширше трактування. Тут він означується як наслідок католицької посттридентської еклезіології, причому відверто визнається, що як модель єдності він “гостро критикується різними сторонами сучасного екуменічного діалогу”5 — отже, як православними, так і католиками. До того ж УГКЦ опосередковано визнає, що уніатизм не був чужим і їй самій6 та зрештою робить рішучий крок вперед: “УГКЦ є послідовною в рецепції екуменічного діалогу ХХ ст., зокрема в негативній оцінці феномену уніатизму як способу поєднання християн, заснованого на хибних богословських підставах”7. Такою хибною підставою можна вважати ексклюзивістську римо-центричну еклезіологію Західної Церкви часів часткових уній. Таким чином, УГКЦ на словах визнає проблематичність еклезіологічної складової також Берестейської унії, основоположної для існування цієї Церкви.

b) Визнання ПЦУ чи завуальована підтримка РПЦ?

У п. 50 оновленої ОЕК УГКЦ зробила спробу, відреагувати на нові церковні реалії в Україні, не стаючи однак однією з сторін у міжправославному конфлікті. З одного боку, УГКЦ назвала постання ПЦУ “значним кроком на шляху осягнення внутрішньої єдності між православними християнами України та важливим етапом у напрямі до відновлення повної єдності Київської Церкви”8. На перший погляд, така позиція є однозначною.

Проте з іншого боку УГКЦ висловила своє бажання до співпраці з РПЦ в Україні “на засадах взаємного пошанування історичної та еклезіальної природи одна одної”9. Такий шпагат між ПЦУ і УПЦ (МП) навряд чи є вдалим, бо від часу надання томосу Православній Церкві України УПЦ (МП) перестала були канонічною Церквою, ставши де-факто розкольницькою паралельною структурою, що існує на території помісної ПЦУ.

Незважаючи на це, фактично УГКЦ оголосила про свою нейтральність у формі “невтручання у внутрішньоправославні непорозуміння”.10 Це продовження старої пісеньки, яка полягала в тому, що УГКЦ “не бере на себе повноважень оцінювати справедливість спроб нині існуючих Православних Церков репрезентувати собою православ’я в Україні”.11

Така позиція пояснюється тим, що в канонічному сенсі УГКЦ фактом постання канонічної автокефальної Церкви в Україні була поставлена на один еклезіальний рівень із РПЦ в Україні — вона також стала паралельною церковною структурою на канонічній території єдиної помісної української автокефальної Церкви ПЦУ, бо ця охоплює цілу Україну — і то, на відміну від УГКЦ, включно з Закарпаттям.

с) Головні проблемні пункти

ca) Міф протоекуменічної Київської Церкви

Як стара, так і оновлена ЕК стверджують, що “Київська Церква перебувала в сопричасній єдності з Церквою християнського Заходу та Петровим наступником — Папою Римським.”12 Цими словами малюється ідеальна картина сопричастя між Сходом і Заходом, котре, однак, у часи Хрещення України-Русі перебувало в своїй останній великій кризі — ще за життя князя Володимира у Вселенському Патріархаті було припинено поминання римського патріарха, можливо, як реакція на введення філіокве у символ віри у Римі під тиском німецького імператора Гайнріха ІІ (канонізованого в РКЦ). Далі цей ідеальний образ Київської Церкви, що нібито перебувала осторонь від Великої Схизми — “Неподілена Київська Церква не була затьмарена братніми роздорами, а її містична пам’ять досі несе в собі повсякчасний літургійний спомин неподіленого розбратом християнства першого тисячоліття13, підтверджується історією уній: “Після розколу між християнським Заходом і Сходом (1054), Київська Церква рідко входила в прямі суперечки між Римом і Константинополем, часом намагаючись ініціювати або активно підтримувати зусилля, спрямовані на відновлення вселенської християнської єдності. Особливо важливою спробою досягти порозуміння на вселенському рівні був Флорентійський собор (1439), в якому Київська Церква взяла діяльну участь в особі митрополита Київського і всієї Русі Ісидора (1385-1463) та унійні традиції якого довший час були для неї доволі актуальними.14 Така історична схема не є реальною з огляду на те, що в фокусі унійних перемовин як правило стояли Новий і Старий Рими, тоді як усі інші східні Церкви, включно з патріархатами Пентархії, йшли у фарватері Вселенського Патріархату в його опозиції до уній чи його співпраці з намаганнями василевсів, відновити єдність Церкви заради спасіння Ромейської держави. До того ж вказівка на проунійність митрополита Ісидора є контрпродуктивною для католицько-православного порозуміння в Україні вже тому, що сама Флорентійська унія була відкинута православними ще в 15-му столітті, а Константинопольський собор 1484 року, який її засудив, на Всеправославному Соборі 2016 року навіть був поставлений в один ряд із Вселенськими Соборами — як собор, що втішається вселенським авторитетом у православних.15

cb) Однобоке бачення Берестейської унії

Визначення цієї події як “рішення відновити євхаристійне сопричастя з Єпископом Рима”16 було без змін перейняте. Воно є вкрай проблематичним, адже намагається окреслити унію термінологією євхаристійної еклезіології, тоді як її сучасники мислили радше категоріями посттридентської еклезіології, особливо збоку Західної Церкви. Це відкрито визнається у новій ЕК: “Римський Апостольський Престол у дусі постридентської еклезіології оформив ці прагнення до єдності за допомогою методу, який згодом був названий уніатизмом і гостро критикується різними сторонами сучасного екуменічного діалогу.17 Згадане доповнення можна було би вважати другим позивом нової ЕК, якби не затримання в ній застарілого й образливого для православних бачення відновлення православної ієрархії як “... висвячення для себе паралельної нез’єднаної з Папою Римським ієрархії (1620) та офіційного визнання їх окремою конфесією (1632)...18 Адже тут ігнорується роль унійної Церкви в переслідуванні православних аж до заборони їм висвячувати власну ієрархію. Паралельна ієрархія може бути лише в паралельній Церкві, а паралельною Церквою після Берестейської унії стала саме нова, тобто унійна Церква з її паралельною ієрархією, що незаконно перейшла з юрисдикції Вселенського Патріархату до Західного Патріархату. Адже з точки зору канонічного права киріархальна Церква — Вселенський Патріархат, не скасовував Київської митрополії в його складі, натомість митрополит і кілька єпископів Константинопольського Патріархату залишили свої престоли вакантними, перейшовши під юрисдикцію римського папи. Отже, пізніше відновлення православної ієрархії не було постанням нової конфесії, а лише зайняттям православних єпископських престолів законними наслідниками тих останніх єпископів Київської митрополії, що перебували в сопричасті з Вселенським Престолом Нового Риму, після вимушеної вакантності цих престолів, спричиненої політичними чинниками, а саме переслідуваннями православних у Речі Посполитій.

З канонічної точки зору Берестейська унія була чимось подібним до того, якби в наші часи Івано-Франківська митрополія УГКЦ самочинно прийняла рішення, перейти в юрисдикцію Московського Патріархату. Вона не може вважатися чинним канонічним актом тому, що її виконавці не мали прерогатив укладати унію з іншими Церквами.

Отож, поняття “нез’єднаних християн”, котре в обох ЕК означає некатоликів19 правильніше було би відносити до прихильників унійної Церкви, що перейшовши під владу римських понтифіків втратили сопричастя зі східними Церквами і через це стали неканонічною, розкольницькою спільнотою з невизначеним еклезіальним статусом.

cc) Примат

Обидві екуменічні концепції УГКЦ відзначаються латинською еклезіологією, в якій є місце лише для корпусу єпископів на чолі з папою, але цілковито відсутній помісний рівень Церкви та ігнорується першість Вселенського Константинопольського Престолу на Сході, остаточно закріплена Халкидонським Вселенським Собором і підтверджена успішною боротьбою св. Фотія Великого проти намагань Риму, поширити свою юрисдикцію на Схід у 9-му столітті. Твердження, що “Видимим знаком сопричастя Церков є Вселенський Архиєрей — Папа Римський, першість якого в любові та у вчительському служінні належить до спадщини віри всього християнства20, лише зраджує типово західне поняття примату в Церкві, засвоєне в УГКЦ, котра “гуртуючись навколо наступника апостола Петра21, лише повторює традиційні кальки латинської еклезіології 2-го тисячоліття, абсолютно незрозумілі християнському Сходові — напр. про те, що римський єпископ нібито є “запорукою”22 чи “гарантом єдности”23 вселенського сопричастя. В кожному разі, також ОЕК є буквально просякнута римо-центризмом, так що складається враження, що вона була складена в намаганні, переконати “Апостольський Престол” чи й власних вірян у тому, що УГКЦ нікуди від Риму втікати не збирається. Відповідно відчувається підсвідомий страх неминучої втрати “римського сопричастя”. Саме тому наголошується, що “Мислити про єдність Київської Церкви означає не відмовлятися від скарбу сопричастя з різними християнськими Церквами Сходу та Заходу”.24 , а також що “Подальші екуменічні кроки не можуть підважувати значення цієї єдності й мають розбудовуватися з її урахуванням.25

Оскільки УГКЦ не має сопричастя з Східною Православною Церквою, а сопричастя із Церквами Заходу реалізується через Рим, то цим УГКЦ відразу ж оголошує її теперішнє підпорядкування папській юрисдикції священною коровою власного екуменізму. Навіть відновити сопричастя з Церквою-Матір’ю УГКЦ готова лише “без втрати єдності з єпископом «Старого» Рима”26. При цьому йдеться знову-таки про нещиру підміну понять, бо втратити можна лише те, що маєш, а УГКЦ не має сопричастя з Римським Престолом, натомість вона є частиною Римо-Католицької Церкви, тому що на відміну від Церков Сходу визнає вселенську юрисдикцію папи, котру проголосив Перший Ватиканський Собор 1870 р., і котра поширюється також на УГКЦ.

Якщо в СЕК з Римом УГКЦ пов’язувала ще “церковна єдність із Вселенським Архієреєм”27, то в OEK її спробували замаскувати під поняттям “синергійна”.28

Поняття “вселенський” є тотожне поняттю “римський” — напр. коли римський єпископ називається “Вселенським Архиєреєм”29 і стверджується, що    УГКЦ є “невід’ємною частиною Вселенської Церкви в єдності з Єпископом Рима”30. Вселенський Патріарх хоча й визнається таким у новій ЕК31, однак його вселенське служіння, що спирається на канонічний спадок вселенських соборів, не тематизується взагалі, а тому це радше данина церковному дипломатичному протоколові.

cd) Інклюзивізм

“Інклюзивна” модель церковної єдності, яку сповідують обидві ЕК32, була сформована свого часу кардиналом Любомиром Гузаром. Вона є безперспективною з огляду на те, що прагне не завершити унійний розкол, а зацементувати його визнанням збоку православних Церков мнимої суб’єктності УГКЦ, котрої ця не може мати через її правовий статус “Східної Католицької Церкви” закріплений у ССЕО і сповідувану нею римо-католицьку еклезіологію. Екуменічним виразом цієї моделі є утопічна ідея подвійного сопричастя з Римом і Константинополем спільного Київського Патріархату, котрий мав би об’єднати греко-католиків із православними. Вона вже була відкинута православними з огляду на її нереальність — як спробу, поєднати вірян різних конфесій під єдиною юрисдикцією. Адже повне церковне сопричастя неможливе без спільної віри, а православний канонічний порядок Церкви виключає існування паралельних юрисдикцій на канонічній території помісної ПЦУ. Справжній патріархат може бути лише православним, і щоб осягнути його, УГКЦ повинна завершити Берестейський розкол та цілковито інтегруватися в ПЦУ, самоліквідувавшись на соборі подібно до того, як це вчинили розкольницькі спільноти Київський Патріархат і УАПЦ. Увійшовши до ПЦУ, греко-католики автоматично реалізують нібито сповідувану ними ідею подвійного сопричастя — вони вступлять і в повне церковне сопричастя з Вселенським Патріархатом, і водночас не вийдуть із сопричастя з Римським Апостольським Престолом, бо ж Православна Церква його ніколи офіційно й не розривала. Як пише грецький православний богослов Г. Ларентзакіс, “... насправді ні в 1054 році, ані в іншу дату не відбулося ні Великого Розколу між нашими Церквами, ані остаточного взаємного офіційного й формального засудження”33. Іншими словами, подвійне сопричастя є реально можливе, але тільки через входження УГКЦ до ПЦУ: саме так буде “відроджена давня традиція Київської Церкви, що була в одночасному сопричасті й єдності і зі «Старим», і з «Новим» Римом.”34

Потрібно переосмислити інклюзивну модель — правдивий інклюзивізм означає, що лише через включення розкольницьких спільнот УПЦ МП і УГКЦ до ПЦУ ці обидва незрілі церковні утворення, що перебувають у підпорядкуванні чужих патріархатів, зможуть відновити повноцінне церковне сопричастя із усіма іншими помісними Церквами. Неможливо жити в сопричасній єдності з ними, не будучи частиною помісної автокефальної Церкви, котрою в Україні є тільки ПЦУ.

ce) Помісність і патріархат

Поняття помісності розуміється в УГКЦ цілком інакше, ніж у православних Церквах. Якщо для останніх це синонім автокефалії, то для греко-католиків помісність визначається “власними джерелами християнської традиції, власним богослов’ям, духовністю та благочестям, літургійною та канонічною спадщиною, тобто власними способами сповідування таїнства спасіння35. Отже, йдеться про регіональну самобутність чи інкультурацію, а не про адміністративну незалежність Церкви, тобто тут УГКЦ по-суті займається підміною понять, щоб просимулювати власну помісність, котрої в неї немає і не може бути.

Ключовою помилкою обох екуменічних концепцій відносно “патріархальної ідеї” є те, що вона розглядає патріархат як спільну мету, після досягнення котрої відновиться і єдність у вірі.36 Натомість церковна реальність є такою, що навпаки радше повернення греко-католиків до Православ’я може прискорити надання патріархальної гідності помісній ПЦУ збоку Вселенської Церкви-Матері.

Обидві концепції стверджують, що “УГКЦ сприймає патріархат як одну з ознак своєї помісності, котру вона покликана утверджувати37. Таким чином, католицький патріархат, який не може бути автокефальним у принципі, а лише автономним (лат. sui iuris), і надалі бездумно проголошується метою УГКЦ. Це показує хронічне несприйняття нових еклезіологічних реалій Україні греко-католицькою ієрархією, адже з постанням канонічної автокефальної ПЦУ патріархальний статус УГКЦ остаточно втратив всякий сенс, бо ж церковна автономія греко-католиків може бути лише перехідним статусом на шляху до влиття у єдину дійсно помісну Київську Церкву — автокефальну ПЦУ, котра після надання томосу Вселенським Патріархом уже втішається повнотою помісності. УГКЦ не може утверджувати помісність, бо її в неї не лише немає, а й не може бути через те, що вона є частиною РКЦ. Отож, єдиним шансом для греко-католиків, набути власну помісність, — є не шукати її визнання Римською Церквою, котра не має і не може мати прерогативи визнавати патріархальний статус Церкви, для котрої Рим не є Церквою-Матір’ю, а натомість прийняти цю помісність як дар Божий, тобто влитися у вже існуючу єдину українську помісну Церкву — ПЦУ. Патріархальну ідею греко-католикам потрібно поховати раз і назавжди — як таку, що пережила сама себе і стала глибоко антиекуменічною, бо вона стала пустопорожнім гаслом чи еклезіологічною фатою морґаною, що стоїть на заваді утвердженню реальної помісності шляхом реінтеграції схизматичної спільноти УГКЦ у повноцінну помісну Київську Церкву — ПЦУ.

Концепція патріархату як “глобальної Церкви” з етнофілетичним підтекстом, як вона сповідується і відкрито пропагується главою УГКЦ, діаметрально суперечить баченню древнього канонічного порядку Константинопольською Церквою-Матір’ю і зраджує нерозуміння вселенської природи Христової Церкви ієрархією УГКЦ. Адже Вселенський Патріархат, покликаючись на Халкидонський Вселенський Собор, прагне об’єднати всі православні діаспори під своїм омофором, щоб завершити антиканонічний стан існування паралельних юрисдикцій різних помісних Церков на одній і тій самій території. Також великій діаспорі українських греко-католиків уже потрібно готуватися до входження під омофор Вселенського Патріарха після того, як УГКЦ і Мукачівська єпархія в Україні возз’єднаються з ПЦУ. Треба перестати смішити медійний простір мнимим “зростанням” УГКЦ в діаспорі, котре є лише другим боком західноукраїнських злиднів і їх прямого наслідку — вимушеного заробітчанства.

Неправдивим є твердження обох екуменічних концепцій, що УГКЦ нібито зберігає “канонічний порядок”38 Сходу. Тому що в УГКЦ є чинним затверджений папою Іваном Павлом ІІ Кодекс Канонів Східних Церков, а не ті правила Вселенських і помісних соборів чи отців Церкви, що є канонічним спадком Православ’я — наприклад, той же канон 28 Халкидонського Вселенського Собору про урівняння прерогатив Константинопольського престолу з прерогативами Римського, чи правила П’ятошостого собору (Trullanum, Quinisextum) 691 року, які відкинув латинський Захід.

сf) Зайві пункти обох екуменічних концепцій УГКЦ

Таким є, наприклад, п. 14 СЕК (15 ОЕК) із його спробою скомпрометувати екуменічні намагання. Адже в ньому стверджується, що криза екуменізму “виявила політичний підтекст декотрих екуменічних ініціатив. Екуменічні відносини виявилися надмірно прив’язаними до геополітичного статус-кво періоду 1960-1980-х років, які окреслювали певні «сфери впливу» і які тепер, вочевидь, застаріли.”

Явно зайвим є також пункт 19 СЕК (20 ОЕК), де тематизується польсько-українське примирення. Хоча воно й було на часі, проте відповідні ініціативи й документи, підписані ієрархами УГКЦ і РКЦ, по-перше, в принципі не можуть бути екуменічними, бо йдеться про спільні документи всередині однієї і тієї самої Римо-Католицької Церкви, а по-друге, вони не мають екуменічної тематики.

А якщо взяти до уваги те, що УГКЦ представляє лише пр. 7 % населення нашої держави, то подібні документи були б репрезентативними для української сторони лише тоді, якби вони підписувалися православними Церквами. Натомість той факт, що православні не брали участі в подібних ініціативах, тобто що УГКЦ діяла сепаратно від них, свідчить якраз про великий брак практичного екуменізму в УГКЦ.

d) Нерадісний висновок

Зміни в оновленій екуменічній концепції УГКЦ є радше косметичними. Самовизначення УГКЦ, що згідно з обома екуменічними концепціями начебто є “православною Церквою в повному й видимому сопричасті з Римським Апостольським Престолом”39, є радше спробою видати бажане за дійсне, ніж відображає богословські реалії цієї Церкви. Адже УГКЦ є лише уламком Київської православної митрополії, що тимчасово перебуває в підпорядкуванні Римського Патріарха та існує в рамках ССЕО, котрий відображає і реалізує властиво не еклезіологію сопричастя нерозділеної Церкви, а віджилу римо-центричну еклезіологію 2-го тисячоліття, цілковито чужу православному Сходові та неприйнятну для нього в принципі. Можливо, що йдеться також про банальну спробу, приховати власну католицькість чи виправдати систематичну прозелітичну діяльність на Сході України, де УГКЦ користується релігійною безграмотністю місцевого населення для того, щоб під личиною “православної Церкви в сопричасті з Римом” вводити в оману нових членів, що долучаються до неї, помилково вважаючи цю спільноту православною.

Отож, присутня в обох екуменічних концепціях еклезіологія УГКЦ є непослідовною і становить мішанину офіційних римо-католицьких постулатів із протестантськими запозиченнями. Прикладом перших є ствердження первинності вселенської Церкви щодо місцевих Церков40 (що було дискусійним навіть у самій РКЦ), а других — перенесення “Branch theory”41 в ОЕК для пояснення (після виправдання в СЕК42) розколу Київської Церкви. Ідея подвійного сопричастя без досягнення повної єдності у вірі також є протестантською — напр. лютеранські Церкви практикують його з кальвіністами.

Оновленій екуменічній концепції бракує візії конкретних подальших кроків для відновлення єдності. Вона пропонує православним у якості тем для обговорення на помісному рівні лише ті питання, які вже давно були вирішені на вселенському рівні — “взаємне визнання Таїнств, можливість спільної молитви, розуміння авторитету і синодальності в Церкві”43. Навіть заявлена благородна мета УГКЦ — «відновлення повного і видимого сопричастя між Західною (Католицькою) та Східною (Православною) Церквами»44, є смішною з огляду на мізерну вагу найбільшої уніатської Церкви всередині Римо-Католицької Церкви. Вона зраджує хронічне небажання керівництва УГКЦ виконати хоча б своє помісне домашнє завдання для католицько-православного екуменізму — возз’єднатися з ПЦУ. Замість того, щоб ставити перед собою наполеонівські плани, що зовсім не належать до компетенції УГКЦ, варто було би стреміти до цієї реальної мети, котрої можна досягти шляхом екуменічно-просвітницької кампанії поміж вірянами і як останньої крапки в історії українського уніатизму — собору ієрархії УГКЦ, на якому потрібно уневажнити антиканонічну Берестейську унію, завершуючи в такий спосіб розкол східної Церкви в Україні. Натомість ОЕК намагається виправдати продовження берестейського розколу дискредитацією дотеперішніх екуменічних намагань на вселенському рівні, котрі нібито є безуспішними: “Проте досі не вдалося застосувати більш дієвого прикладу повної та видимої єдності Церков, ніж модель, яка стала плодом Берестейського єднання.”45 Тобто знову-таки робиться спроба реабілітувати мертвий уніатизм хоча б для заспокоєння власної пастви й духовенства, котрі все більше серйозно задумуються над входженням до єдиної помісної ПЦУ.

Закінчення див. тут

Микола Крокош






Повернутися назад