Religion.in.ua > Версія для друку > Сергей Аверинцев о византийских "отцах Церкви"

Юрий Черноморец

Сергей Аверинцев и современная наука о византийской философии

В этом году исполняется пять лет со дня смерти выдающегося православного философа Сергея Сергеевича Аверинцева

С.Аверинцев был автором двух статей об истории византийской философии, опубликованных в первом и втором томах коллективной монографии «Культура Византии» в 1984[1] и 1989[2] годах соответственно. Эти статьи позже были объединены в одну большую работу «Наша философия»[3]. Также его перу принадлежит ряд энциклопедических статей о византийской философии и теологии. Основной подход С.Аверинцева к византийской философии можно охарактеризовать как осторожность в выводах. Ко времени написания С.Аверинцевым исследований по истории византийской философии господствующим подходом было разделение византийских философов на «аристотеликов» и «платоников». Убежденными сторонниками существования в византийской философии дихотомии платонизма и аристотелизма были А. Лосев, В. Татакис, К. Ойлер, Г. Подскальски, П. Шеррард и другие. Приверженцы такого подхода уверены, что дилемма платонизма и аристотелизма может быть удачным методологическим принципом для анализа всей истории философии, и, конечно же - средневековой. Однако эту точку зрения не разделяли исследователи, которые анализировали философское мировоззрение конкретных мыслителей Византии. Каждый, кто пишет о византийских мыслителях, знает, что невозможно ни одного из них однозначно охарактеризовать как платоника или аристотелика. Знал об этом и С. Аверинцев. Именно поэтому основной заслугой С.Аверинцева как взвешенного и благоговейного исследователя являлся отказ от анализа истории византийской философии с помощью дилеммы «аристотелизм-платонизм». Отказ от глобальной методологической схемы требовал выявления особенностей философского мировоззрения каждого византийского мыслителя. И второй шаг С.Аверинцева - это создание портретов византийских мыслителей, выполненных в стиле, сравнимом с графикой. А именно С.Аверинцевым прочерчены основные линии, с помощью которых передано все главное и характерное. Картина не расцвечена, но полнота передачи увиденного все равно достигнута. Такое намеренное очерчивание только основного и наиболее характерного связано со стремлением С.Аверинцева не делать поспешных выводов о византийских мыслителях. Дело в том, что история византийской философии - это интенсивно развивающаяся наука, и наши знания о различных мыслителях этого периода с каждым годом уточняются. Связано это как с исследованиями творчества самих византийцев, так и с углублением знаний о философском контексте, в котором они творили. Этот контекст составляют труды поздних античных философов - в основном, платоников, стоиков, неоплатоников. А понимание античных философов заметно прогрессировало на протяжении всего ХХ столетия и продолжает развиваться сегодня. И то, что еще вчера можно было просто назвать воздействием платонизма или аристотелизма на какого-то византийского философа сегодня оказывается конкретным знанием о влиянии текста вполне конкретного античного платоника или неоплатоника. Но при этом ярко выявляется и третья причина осторожности С.Аверинцева. Наследие поздних античных философов исследовано не полностью - как из-за плохой сохранности текстов, так и из-за громадности объема работы. Поэтому всегда необходима осторожность в выводах. С.Аверинцев поэтому формулировал с громадной осторожностью то, что представлялось полностью очевидным. И именно из-за своей осторожности выводы С.Аверинцева продолжают быть оправданными и сегодня, что я постараюсь показать на конкретных примерах.

С.Аверинцев начинает анализ философии каппадокийцев со следующих общих тезисов: «Традиция христианского платонизма (который лишь постепенно расставался со стоической окраской, присущей «среднему» платонизму, и накапливал черты, характерные для неоплатонической стадии) шла от Оригена[4]... Магистральный путь христианско-платонической традиции в грекоязычном ареале проходит через творчество так называемого каппадокийского кружка»[5]. В связи с этими тезисами необходимо прояснить отличие среднего платонизма от неоплатонизма. Прав Дж. Диллон, который пишет: «платонизм не является неким монолитным движением, но, напротив, представляет собой весьма разнообразный спектр представлений, в рамках которого отдельные мыслители вплне могли придерживаться и придерживались совершенно различных воззрений»[6]. После смерти Платона короткий период догматического платонизма Древней Академии сменился скептическим платонизмом. На смену последнему пришел средний платонизм, который «продолжался примерно со времени возрождения Афинской «Академии» Антиохом после «освобождения» города Суллой в 88 году до н.э. до основания Плотином школы в Риме в средине третьего столетия н. э.»[7]. Средний платонизм может быть охарактеризован как «цельное направление, объединенное определенными общими принципами, такими как возвращение к догматизму, объединение доктрины Древней академии с аристотелевскими и стоическими учениями, к которым после Антиоха добавилась еще и струя пифагорейского трансцендентализма»[8]. Средние платоники считали Первопричиной всего Божественный Ум, который характеризовался как истинно сущий. Ум создавал мир с помощью Логоса и мировой Души. Основное отличие от неоплатонизма Плотина и его последователей состоит в том, что средние платоники не учили о сверхбытийном Едином. Отдельные намеки на это учение объяснимы воздействием неопифагореизма. Так Божественный Ум мог характеризоваться как трансцендентный, непознаваемый и порождающий первичную материю.

Средний платонизм объективно был более подходящей для христианской теологии философской доктриной, чем неоплатонизм. Ведь христианский Бог не похож на неоплатоническое Единое, которое является сверхбытийным тождеством бытия и небытия. Христианский Бог аналогичен Божественному Уму среднего платонизма. Ведь он есть истинно Сущий (Книга Исхода, гл. 3, 14-15), трансцендентный и непознаваемый, дарующий существование миру в своей демиургической деятельности, а не в неоплатонической эманации. Принятие среднего платонизма в качестве философской основы облегчалось и тем важным фактом, что средний платонизм был философским мировоззрением для авторитетного в глазах Оригена и каппадокийцев Филона. Вторым фактором, на который нужно обратить внимание, является то, что во времена молодости каппадокийцев неоплатоническая философия преподавалась только учениками Ямвлиха. Например, будущий император Юлиан Отступник учился в Пергаме у учеников Ямвлиха Эдесия и Хрисанфия, а затем в Эфесе у ученика Эфесия - Максима Эфесского[9]. В Афинах того времени преподавали обычный средний платонизм, который и изучали св. Василий Великий и св. Григорий Богослов.

Как бы то ни было, философское мировоззрение каппадокийцев сложилось как христианский средний платонизм. При этом они знали тексты Плотина и даже использовали их в своих сочинениях. Представления о том, что в истории философии существует прогресс, влияют на С.Аверинцева. Ему кажется естественным, чтобы каппадокийцы были на высоте достижений современной им философии. Средний платонизм в четвертом веке был вчерашним днем философии. Отсюда С.Аверинцев считает нужным осторожно объяснить обращение каппадокийцев к среднему платонизму потребностью в популярном изложении христианского мировоззрения.

Наиболее характерен пример описания С.Аверинцевым философской позиции св. Василия Великого. «Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель «культурной политики» Церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции плотиновской теории мистического познания, органично входящие в текст его трактата «О Святом Духе». Но практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму[10], от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония»[11].

Сначала об использовании св. Василием Великим текстов Плотина в трактате «О Святом Духе». А именно при написании девятой главы «Отличительные понятия о Духе, сообразные с Писанием» св. Василий Великий использует «Эннеады» VI.9 и VI.2[12]. Также, возможно, св. Василий Великий пользовался «Эннеадами» I. 7 и II. 9[13]. Однако, следует проанализировать конкретный характер этого использования. В девятой главе ипостась Духа характеризуется св. Василием Великим так, что с философской точки зрения в этом нет ничего специфически неоплатонического. Так, св. Василий Великий пишет: «слыша слово Дух, невозможно вообразить в мысли естества ограниченного, или подлежащего изменениям и переиначиваниям, или вообще подобного твари, но, простираясь мыслями к Высочайшему, необходимо должно представить себе сущность умную, бесконечную по силе, беспредельную по великости, неизмеримую временами или веками, неоскудевающую в благах, какие имеет. К Духу Святому обращено все имеющее нужду в освящении, Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, но есть Податель жизни; Он не чрез прибавления возрастает, но вдруг полон, Сам в Себе водружен и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою всякой разумной силе при искании истины некоторую очевидность. Он неприступен по естеству, и удобовместим по благости, хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду. Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа»[14].

Итак, в этой главе нет ничего характерно исключительно неоплатонического. В частности, нет мистического учения Плотина о необходимости бегства единого в человеке к Божественному Единому. Нет апофатики, которая была бы именно характерной для неоплатонизма. То есть нет апофатики абсолютной, предполагающей невозможность описания Бога. Наоборот, одна из ипостасей Бога тут описывается весьма ярко, с полным сохранением ортодоксального равновесия между апофатикой и катафатикой. Ведь апофатика необходима, поскольку Святой Дух трансцендентен, а катафатика возможна, поскольку Святой Дух существует и есть именно Дух. Нет в этой главе использования неоплатонической диалектики. Главный тезис этой диалектики - это необходимость тождества с Единым всего, что изошло от Него, - в том числе и Ума, и Души. И вот об этом у св. Василия Великого ни слова. Да и не мог Кесарийский святитель учить о том, что Святой Дух призван возвратиться к тождеству со своим Истоком - с Отцом. Отсюда нельзя сказать, что св. Василий Великий переходил от диалектики Плотина к энциклопедизму среднего (стоического) платоника Посидония из снисхождения к нуждам верующих в простом и понятном мировоззрении. Скорее обращение к среднему платонизму было определено невозможностью принятия неоплатонизма для каппадокийцев. Методологически возможным было использование лишь тех текстов неоплатоников, которые безболезненно сочетались бы со средним платонизмом вообще и с христианским средним платонизмом в частности.

Оправданно осторожной оказывается формулировка С.Аверинцева о философской позиции св. Григория Нисского. «Он не просто знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину по своему человеческому и философскому складу»[15]. Эту формулировку следует признать более чем удачной, поскольку современные исследователи христианского платонизма св. Григория Нисского все более отмечают самостоятельность нашего христианского мыслителя в пути к результатам, аналогичным плотиновским. Так, Дж. Рист пишет: «Несомненно, что главный исток платонизма Григория (как и платонизма других каппадокийцев) - это христианский Ориген, - то есть этот платонизм главным образом происходит из доплотиновских источников...»[16]. Еще более важным является следующий вывод того же исследователя: «Платонизм Григория вырастает из «среднего платонизма» Оригена главным образом параллельно к специфически неоплатоническому развитию Плотина, без непосредственно влияния его»[17]. Принципиальнейшим отличием св. Григория Нисского от Плотина является характеристика Бога как бесконечного сущего, тогда как для Плотина Единое - высшее бесконечности. Это учение о бесконечности Бога объединяет христианских средних платоников Оригена и св. Григория Нисского, ясно отличая их от всех неоплатоников, в том числе и Плотина.

Замечательна по своей осторожности характеристика С.Аверинцевым учения св. Григория Нисского о материи. «Близость к языческой философии дает Григорию Нисскому - и в этом он един с самими языческими неоплатониками - не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в частности, чем христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия...»[18]. Этот вывод сделан на основании известной 24 главы «О сотворении человека»[19], в которой доказывается, что вся материя является совокупностью качеств, самих по себе абстрактных. Изложенная св. Григорием Нисским концепция аналогична учению среднего платоника Антиоха из Аскалона, возникшему под воздействием стоицизма[20]. Ничего похожего на неоплатоническое учение о ничтожной и злой материи в текстах св. Григория Нисского нет. Аналогична лишь общая установка на большую ценность идеального в сравнении с материальным, духовного в сравнении с плотским. Но лишь аналогична. Ибо у св. Григория Нисского высшей ценностью является Живой Бог, а все сотворенное имеет ценность в зависимости от замысленного Богом места в общей структуре мира. У неоплатоников ценность имеет только идеальное, а у св. Григория Нисского относительную, но неуничтожимую ценность имеет и материальное, в том числе человеческая плоть, предназначенная к воскресению.

Главной заслугой Псевдо-Дионисия Ареопагита С.Аверинцев считает учение об иерархическом устройстве подлинного человеческого общества. «Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неоплатоник: в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как Церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к «Уединенному», о котором говориться в последних словах «Эннеад» Плотина, но люди и Ангелы принимают от непостижимого Бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к Богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии»[21]. Об этом высказывании С.Аверинцева следует заметить, что в целом учение Псевдо-Дионисия повторяло платоновское учение об обществе, и только выражало его с использованием понятий неоплатонических и христианских. Согласно с Псевдо-Дионисием ангельская иерархия построена на принципе триад ангельских чинов, характеризующимися тремя добродетелями, которые Платон считал главными. Высший чин характеризуется мудростью (рассудительностью), средний - мужеством, низший - целомудрием. Вся иерархия в целом являет собой справедливость. Такое иерархическое устройство впервые описано Платоном в его проекте идеального государства, руководимого мудрыми философами, которым помогают мужественные стражи, заботящиеся о благополучии целомудренных ремесленников. Псевдо-Дионисий по тому же принципу описывает и церковную иерархию. А вот государственная иерархия у Дионисия вовсе не описана. В целом же можно сделать вывод, что отмечаемая С.Аверинцевым новизна Псевдо-Дионисия в учении об обществе не так уж нова. Основную тему «Ареопагитик» - необходимость деконструкции всех теоретических учений о Боге самом по себе - С.Аверинцев старательно обходит. С.Аверинцев делает это, вероятно, из-за рискованности выводов о православности Псевдо-Дионисия Ареопагита.

В своей характеристике св. Максима Исповедника С.Аверинцев на мгновение утратил свою осторожность и поверил некоторым рискованным интерпретациям современного католического богослова Г.У. фон Бальтазара. Именно поэтому С.Аверинцев пишет следующее: св. Максим «перенимает учение Григория Нисского о «плероме душ» как некоторой сверхличности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится окончательным; правда, это тайна, которую должно «чтить молчанием»»[22]. Насильственное вчитывание Г.У. фон Бальтазара в тексты св. Максима о предсуществовании душ и апокатастасисе было отвергнуто современной наукой[23]. Ведь в «Амбигвах» св. Максим ясно учит о творении душ людей именно во время появления человеческих эмбрионов. Любая форма учения о предсуществовании душ отвергается св. Максимом. Он учит о передаче последствий грехопадения именно через рождение от родителей. Никакого пребывания в Адаме по св. Максиму для душ не было. А словом «апокатастасис» св. Максим обозначает только восстановление естественных сил человека, но не восстановление его чистоты. Согласно св. Максиму восстановленный человек в зависимости от приобретенных во время земного существования добродетельных или порочных склонностей получает «вечноблагобытие» или «вечнозлобытие».

Не совсем прав С.Аверинцев и при характеристике стиля творений Исповедника, когда пишет: «Максим совершенно безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной»[24]. На самом деле св. Максим писал все свои сочинения специально для своих друзей и учеников. Трудный схоластический стиль св. Максима традиционен для поздних неоплатоников, у которых учился Исповедник. Произведения ряда этих неоплатоников стилистически даже более трудны, чем у св. Максима.

Противоречивыми являются объяснения С.Аверинцевым причин схоластизации философской мысли после св. Максима. С одной стороны, схоластичность по С.Аверинцеву присуща именно средневековой философии. Но в то же время С.Аверинцев признает тот факт, что схоластический тип мышления характерен уже для античных неоплатоников, начиная с Ямвлиха и Прокла. Видимо этот переход к схоластике - как в античном неоплатонизме, так и у византийских философов - представлялся С.Аверинцеву феноменом культурного развития. А это развитие, по С.Аверинцеву, исторически неповторимо и является процессом таинственным. Такое объяснение вполне может быть правильным.

Характеристика византийской схоластики дана С.Аверинцевым на примере св. Иоанна Дамаскина. С.Аверинцев, в отличие от многих других историков философии, избегает прямого определения св. Иоанна Дамаскина как аристотелика. «Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал - аристотелианской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики - определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли»[25]. С.Аверинцев понимает, что схожесть св. Иоанна Дамаскина с аристотеликами не объясняет всего в философии этого святителя. «Единство рассудочности и мистики могло бы заставить нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла»[26]. Остается только шаг до прямых формулировок, могущих раскрыть философскую специфику св. Иоанна Дамаскина. И С.Аверинцев замирает перед этим шагом. Между тем непосредственным философским источником для текстов св. Иоанна Дамаскина были сочинения поздних александрийских неоплатоников. Как раз у них было то единство «рассудочности и мистики», аристотелевской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики, о которых говорит С.Аверинцев. Это единство ярко описано в последних работах современного французского исследователя Филиппа Гофмана[27]. Даже использование «Исагоги» Порфирия в «Диалектике» св. Иоанна Дамаскина было именно тем самым, которое характерно для позднего александрийского неоплатонизма. Тексты Аммония, Давида, Елиаса, Филопона существенно повлияли на философию св. Иоанна Дамаскина. Эта школьная традиция последних античных неоплатоников была подхвачена в схоластике св. Иоанна Дамаскина и передана Средневековью как норма мысли, как канон минимальной философской грамотности. С.Аверинцев цитирует шесть определений философии из «Диалектики» св. Иоанна Дамаскина. Эти определения были созданы тремя античными философами - Пифагором, Платоном и Аристотелем. Система из шести определений философий была сформулирована основателем позднего александрийского неоплатонизма, сына Гермия. На объяснении этих определений строились философские пропедевтики поздних александрийских неоплатоников. У св. Иоанна Дамаскина не находим объяснений каждого из определений философии. Он сам еще уверен, что философия будет преподаваться, и ему нужно лишь упомянуть ее общепринятые определения. И св. Иоанн Дамаскин не обманулся в своих ожиданиях. Традиция преподавания философской пропедевтики по образцу поздних александрийских неоплатоников не прерывалась в Византии до времени падения Константинополя. Упадок этой традиции наблюдался только в эпоху иконоборчества. Поэтому патриарх Фотий действительно был «основателем умственного движения»[28] как первый значительный философ и теолог после победы иконопочитания. С.Аверинцев правильно пишет о том, что Фотий отдает «предпочтение Аристотелю перед Платоном»[29]. Первую причину этого С.Аверинцев находит у самого Фотия. С точки зрения Фотия, философия Аристотеля мировоззренчески нейтральна, тогда как существенной частью философии Платона является учение о мире божественных идей, которое характеризуется Фотием как языческое. Вторая причина открыта современными исследователями. Предпочтение логики Аристотеля перед диалектикой Платона было характерно уже для позднего александрийского неоплатонизма. Использование аристотелевской логики и онтологии для потребностей христианской теологии у Фотия такое же, как у поздних александрийских неоплатоников. Кстати, и отсутствие «философской мистики во вкусе неоплатонизма»[30] у Фотия роднит его философию с поздним александрийским неоплатонизмом.

То, что византийская философия от св. Иоанна Дамаскина и до падения Константинополя наследует традицию позднего александрийского неоплатонизма, объясняет все особенности философии этого периода. Схоластичность, повышенный интерес к чтению логических текстов Аристотеля, использование логических категорий для описания всех аспектов духовной жизни - все эти черты византийской философии VIII-XV веков встречаются у поздних александрийских неоплатоников. Всплески внимания к Платону и Проклу, интерес к магии и теургии, астрономии и астрологии - эти характеристики византийской философии, ярко проявляющиеся у Пселла, Итала, Плифона - наблюдаем и у поздних александрийских неоплатоников. С.Аверинцев обращает внимание на одинаковость мировоззренческих позиций у тех александрийских философов, которые настаивали на преимуществах или Платона или Аристотеля. Этот факт смущает С.Аверинцева, но объяснен современной наукой. Между тем эти полемики в рамках византийского неоплатонизма VIII-XV веков были продолжением споров античных неоплатоников о правомерности включения аристотелизма в общее русло платонизма. Это были споры о правомерности аристотелианского или же проклианского акцентов в рамках христианского византийского неоплатонизма. Можно сказать, что принятие Аристотеля большинством византийских философов было прямым продолжением традиций позднего александрийского неоплатонизма. Неприятие Аристотеля и настаивание на чистоте платонизма было позицией Прокла, позицией афинского неоплатонизма. И византийские философы, отстаивающие эту чистоту, всегда возвращались от византийских традиций прямого продолжения позднего александрийского неоплатонизма к проклианству. Такое возвращение было одной из возможностей в непрерывной неоплатонической традиции, и этот феномен ярко подтверждает тезис С.Аверинцева о том, что «византийская философия - прямое продолжение позднеантичной философии»[31].

Единственной радикальной альтернативой этой традиции оказалась мистика Симеона Нового Богослова, которой не зря С.Аверинцевым назван «оригинальным мыслителем»[32]. Симеон Новый Богослов - для византийской философии явление действительно эпохальное, и традиции поздневизантийского исихазма и паламизма не исчерпали всего философского потенциала его мистики, так же, как экзистенциалисты не исчерпали все возможные линии развития философии Кьеркегора. Намек С.Аверинцева на вселенскую значимость повествования Симеона Нового Богослова о личном мистическом и экзистенциальном опыте встречи с Богом становится более понятным после публикации «Дневников» о. Александра Шмемана. Неприятие школьных традиций оправданно в случае первичной чистоты опыта приобщения к живому Богу. И этот опыт может радикально обновлять традицию. Так в свое время воздействие Симеона Нового Богослова на умы византийцев послужило катализатором для процесса обновления византийского православия. Именно несомненность и яркость опыта Симеона Нового Богослова, дерзновенность его примера, новизна его свидетельства сделали возможным поздний византийский исихазм.

Однако обновленная традиция не может отличаться той же новизной, какую наблюдаем у мыслителя, это обновление спровоцировавшего. Поэтому поздний византийский исихазм наследует как Симеону Новому Богослову, так и всей византийской теологии. Отсюда парадоксальное явление паламизма, который с помощью школьного византийского христианского неоплатонизма отстаивал сверхрациональный мистический опыт. Паламизм как часть обновленной традиции оправдан, но не может заменить всей традиции. С.Аверинцев подчеркивал, что до паламизма были другие формы византийской философии и святоотеческой теологии, а паламизм не является вечным учением православной Церкви[33]. Чуткость С.Аверинцева к исторической конкретности явления паламизма должна служить примером для современных историков философии и теологии. Ну не может паламизм как часть обновленной традиции не иметь черт новизны в теологии по сравнению со всей досимеоновской византийской мыслью и духовностью. И не может теология Паламы, использующая язык Аристотеля и Прокла, быть простым повторением каппадокийской теологии, пользовавшейся понятиями среднего платонизма.

Чуткость к конкретности позволяет С.Аверинцеву обратить внимание и на то, что характеристика антипаламитов как схоластических рационалистов «нуждается в серьезных коррективах»[34]. Ведь для всех антипаламитов характерна апофатика в духе «Арепагитик», а Варлаам критиковал Фому за попытки построить теологию как систему необходимо доказанных суждений о Боге. С.Аверинцев предлагает увидеть антипаламитов такими, как они были, а не такими, какми мы хотели бы их видеть. Это еще одно проявлением той осторожности С.Аверинцева как историка византийской философии, о которой не раз говорилось выше.

Итак, как историк византийской философии С.Аверинцев является виртуозом высказывания на пределе возможного. С.Аверинцев говорит на границе познанного историками философии перед лицом того, что еще остается неизвестным и даже может остаться таковым всегда. С.Аверинцев пытался выразить то, что не умещалось в рамки принятых схем. Поэтому при расширении наших знаний о византийской философии, что неизбежно вследствие публикации неизвестных ранее текстов и интенсификации исследований, вновь и вновь сталкиваемся с пониманием простого факта: С.Аверинцев видел дальше, чем современная ему наука, и пытался об этом сказать доступными ему средствами. И это видение - загадка и тайна личной интуиции С.Аверинцева.

[1] Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии IV - пер. пол. VII в. - М.: Наука, 1984, С. 42-77.

[2] Аверинцев С. С. Философия VIII-XII вв. // Культура Византии. Вторая половина VII-XII в. - М.: Наука, 1989, С. 36-58.

[3] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 610-639.

[4] Этот вывод о среднем платонизме Оригена подтвержден современными исследователями. «В целом платонизм Оригена базируется на типе платонизма, характерном для Филона, нежели какого либо более позднего источника» (Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 367). Новейшие исследования не подтвердили предположения о неоплатонизме Оригена, возникшем под воздействием Аммония Саккаса.

[5] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 611.

[6] Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. - 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 413.

[7] Там же, С. 407.

[8] Там же, С. 407.

[9] Сидаш Т. Император Юлиан // Император Юлиан. Сочинения. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007, С. 6.

[10] Еще одно название среднего платонизма.

[11] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 613.

[12] Rist J. Plotinus and Christian philosophy // The Cambridge Companion to Plotinus. Ed. L.P. Gerson. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, P. 398.

[13] Id., P. 398.

[14] Св. Василий Великий. О Святом Духе // Творения. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2008, С. 113-114.

[15] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 616.

[16] Rist J. Plotinus and Christian philosophy // The Cambridge Companion to Plotinus. Ed. L.P. Gerson. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, P. 399.

[17] Id., P. 400.

[18] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 616-617.

[19] Григорий Нисский. О сотворении человека // Творения. М. 1872, С. 173-175.

[20] Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н.э.-220 н.э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 92-93.

[21] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 619.

[22] Там же, С. 621-622.

[23] Daley B. E. Apokatastasis and "Honorable Silence" in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribour 2-5-Septembre, 1980. Ed. Heinzer F. und Schoenborn Ch. Editions Universitaire, Fribourg Suisse, 1982. - pp. 309-339.

[24] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 622-623.

[25] Там же, С. 624-625.

[26] Там же, С. 625.

[27] Hoffmann Ph. Catégories et langage selon Simplicius - La question du 'skopos' du traité aristotélicien des 'catégories' // Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du colloque international de Paris (28 sept.-1^er oct. 1985). Ed. I. Hadot. Berlin-New York: Walter De Gruyter, 1987. P. 61-90. Hoffmann Ph. Les catégories aristotéliciennes POU et POTE d'après le commentaire de Simplicius. Méthode d'éxégèse et aspects doctrinaux // Le commentaire entre tradition et innovation, Actes du colloque international de l'Institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22-25 septembre 1999). Ed. M.-O. Goulet-Cazé. Paris: Vrin, 2000. P. 355-376.

[28] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 625.

[29] Там же, С. 629.

[30] Там же, С. 630.

[31] Аверинцев С. С. Византийская философия // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 138.

[32] Аверинцев С. С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 631.

[33] «В «Богословских трудах» 27 выбросили его краткого энциклопедического Паламу, и зря: он отделял там догматиста от святого, недоумевал, как можно делать догмат об энергиях чуть не сердцевиной православия: жили без него 500 лет и еще проживем». Бибихин В.В. Сергей Сергеевич Аверинцев // Бибихин В.В. А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004, с. 345.

[34] Аверинцев С. С. Варлаам Калабрийский // София - Логос. Словарь. - К.: Дух і Літера, 2006, С. 129.