Religion.in.ua > Богослов'я, Рецензії > Підсумки розвитку православної теології у ХХ столітті (закінчення)

Підсумки розвитку православної теології у ХХ столітті (закінчення)


12 01 2011
Підсумки розвитку православної теології у ХХ столітті (закінчення)У межах другої частини компендіуму під назвою «Сучасна православна теологія: її формування і характер» більшість статей або безпосередньо аналізують тенденції розвитку сучасної неопатристичної теології, або розглядають внесок мислителів неопатристики в межах більш широкого загальноправославного контексту...

Закінчення, початок тут

Церква та Царство Боже як новий світ во Христі

 

Єпископ Іларіон Алфеєв у статті «Есхатологія» (107-120) зазначає, що відродження інтересу до православного вчення про «останні речі» почалося із Г. Флоровського. Есхатологічність, на думку сучасних православних теологів, є визначною рисою християнства. У центрі життя Православної Церкви — есхатологічне явлення Христа під час літургії. Православні не лише вірять у друге Пришестя Христа, воскресіння мертвих та кінцевий суд, але й живуть в причетності до цих майбутніх подій під час Євхаристії взагалі та євхаристійного причастя вірних зокрема. Православна теологія, спираючись на вчення Святих Отців, не знає чистилища, але й не відкидає можливості полегшення долі за молитви Церкви для тих, хто помер із покаянною спрямованістю. Православна теологія вчить, що Бог хоче спасіння всіх людей, але це не означає, що всі спасуться, як вважав Ориген. Православна Церква приймає вчення Писання про «вічні муки» для грішників, але визнає, що людський розум не може точно знати, чим саме є ці муки. Есхатологія залишається вченням про таємницю, яку не можна осягнути теоретично. Тому теологи повинні пам’ятати про необхідність смирення перед майбутнім, що перевершує всі людські сподівання та уявлення.

Підсумки розвитку православної теології у ХХ столітті (закінчення)

Оцінюючи статтю єпископа Іларіона Алфеєва, зауважимо, що вона вичерпно представляє сучасну православну есхатологію. У перспективі можна очікувати розвитку православної есхатології та відкриття нових аспектів святоотцівського вчення про «останні речі». Ці аспекти пов’язані із поглибленням антропологічних та еклезіологічних знань, яких, за вірним судженням митрополита Каліста Уера, потребує православна теологія сьогодні. Водночас є нагальна необхідність у поглибленому вивченні патристичного вчення про обожнення та в новому осмисленні святоотцівських рефлексій щодо біблійного вчення про Царство Боже. Така робота забезпечила б методологічний інструментарій для розв’язання низки проблем, які в сучасній православній есхатології вважаються апоріями.

М. Стінберг у статті «Церква» аналізує сучасну православну еклезіологію (121-135). Для православних теологів Церква є Тілом Христовим, і лише завдяки цьому — громадою віруючих. Оскільки буття Тілом Христовим є реальністю містичною, то й Церква є містерією, таємницею, таїнством. Місце її виявлення у світі – Євхаристія. Церква як Тіло Христове є певним чином впорядкованою, про що вчив ще ап. Павло, порівнюючи її зі звичайним тілом, в якому різні частини слугують цілому. Церква структурується сакраментальним служінням Христа як Тіло Христа розіп’ятого та воскреслого. Таїнства Церкви, особливо хрещення і Євхаристія, уможливлюють причетність віруючих до Христа стражденного й прославленого. Причетність до смерті та воскресіння і є суттю християнського церковного життя.

Перш за все, Церква звершується Святим Духом, дією якого забезпечується сакраментальна причетність. В особливий спосіб Церкві слугують єпископи та священики. Христос надав єпископам особливу владу в Церкві, яку вони наслідують. Однак ця влада слугує всій громаді вірних, всій Церкві. Не вірні існують для здійснення влади «кліра», а «клір» працює для вірних. Така структура зумовлена не потребою в адмініструванні церквою як спільнотою, а потребами Церкви як організму в різних органах, що мають різні функціональні призначення. Церква є не лише «ієрархією» (священним порядком від єпископа до віруючого), але й спільнотою, спілкуванням. На останній аспект сучасні православні теологи звертають особливу увагу. Всі віруючі беруть участь у спілкуванні з Богом. Єпископат також існує лише у спілкуванні між собою, а тому православна Церква визначається як Церква вселенських соборів. Сам Бог існує як спілкування Трьох.

Існування з Богом не є спогляданням Бога, як вважав Тома Аквінат, але є спілкуванням з Богом. Спілкування — це реальність, що існує між особистостями. Церква як спілкування є громадою з особливими міжособистісними відносинами. Сучасні православні богослови переконливо доводять, що вибудовувати відносини спілкування з Богом як особистістю може лише повноцінна людська особистість. А особистісне існування реалізовується тільки тоді, коли людина приймає інших як особистостей та приймається іншими як особистостями. Цінність міжособистісних відносин у громаді є абсолютною, оскільки лише той, хто любить ближнього, може полюбити Бога і зустрітися з ним у спілкуванні «обличчям до обличчя». Особливим місцем для такого прийняття інших у любові є Євхаристія. Саме в ній Бог відкривається як персоналістична реальність, як спілкування Отця, і Сина, і Святого Духа. Християни повинні бути єдиними так само, як єдиними є Особи Трійці. Але відносини спілкування історично не збережені, тому християни роз’єднані. Православні теологи сповідують віру в єдину Церкву і теоретично переконані, що існує саме єдина Церква. Існує багато способів, якими християни можуть належати до цієї Церкви, і багато способів відділення від неї.

Загалом, аналіз православної еклезіології М. Стінберга є вдалим. Однак автору варто було більше уваги приділити саме проблемі церковного розділення. Бо ж М. Стінберг просто солідаризується із позицією митрополита Каліста Уера замість того, щоб висвітлити усі ті погляди на цю проблему, що існують сьогодні у православній еклезіології. Точка зору Каліста Уера, наведена в кінці попереднього абзацу, стає вирішенням проблеми для М. Стінберга. Але ж ця думка є лише апофатичною відмовою від вирішення питання, а не дійсним розв’язанням апорії. Крім того, позиція митрополита Каліста Уера розходиться з думками інших сучасних православних теологів, що займаються еклезіологією, та з офіційними визначеннями, прийнятими в Константинопольському чи Московському патріархатах. До того ж М. Стінберг зовсім не згадує такий важливий для висвітлення православної позиції документ, як «Основи ставлення Російської Православної Церкви до інославних», прийнятий на Архиєрейському соборі 2000 року.

Проте це єдиний недолік статті М. Стінберга. Зазначимо, що досягнута ним повнота аналізу є наслідком плідного використання праць митрополита Іоанна Зізіуласа («Буття як спілкування», 1997; «Спілкування та інакшість», 2006; «Євхаристія, Єпископ, Церква», 2001). Не всі читачі книг Іоанна Зізіуласа змогли зберегти все багатство його еклезіології. Деякі автори перетворюють його еклезіологію на інструмент для виправдання власних апологій життя в громаді. М. Стінберг уникає такої помилки, не нехтує авторитетом єпископату, не замикає реальність Церкви у межах автономної громади. Тому його інтерпретація еклезіології є адекватною, на відміну від інтерпретацій деяких вітчизняних любителів теології.

Теологія ікони та аскетична теологія як сфери православного вчення, які ще потребують переосмислення

 

М. Фортунато і М. Каннінгем у статті «Теологія ікони» (136-149) подають короткий нарис сучасної православної теорії священних образів. Ця теорія існує у поєднанні різнорідних поглядів, а головним завданням дослідників є замовчування реальних проблем узгодження цих поглядів. Так, автори статті пишуть про те, що ікона є «вікном» у інший світ (думка П. Флоренського), і наводять святоотцівські визначення ікони як зображення особистих рис Христа. Згадують і про те, що для іконографічного зображення важлива впевненість у можливості бачити Бога, яку відстоює паламізм, забуваючи при цьому, що паламізм наголошує на необхідності «безобразного» бачення Бога. Тому слід погодитися із тим, що «Теологія ікони» Л. Успенського — це лише початок нової ери в православному осмисленні феномену ікони та догмату про ікони.

Аналіз православної теології був би не повним без статті І. Хріссавгіса «Духовний шлях» (150-163). Православ’я є досвідом життя у Святому Дусі. Православна феноменологія духовного досвіду тільки починає розвиватися, тому ще не набула такого статусу, щоб потрапити на сторінки компендіуму. З огляду на це, автор статті послуговується старим методом есеїстичного зображення тих рис життя у Святому Дусі, які він вважає головними.

Людина покликана стати богом-за-благодаттю. Адже тільки буття богом, життя божественним життям надасть людині те блаженство, заради якого вона і була створена. Досягти обожнення неможливо без аскези, яка полягає у мовчанні та послусі як способі особистого виховання та смирення. Смирення й подолання пристрастей формують аскетичний шлях містичного «вмирання», без якого неможливе воскресіння в любові та чеснотах. Прийняття іншого в любові є шляхом, що веде до Бога як Любові. На початку цього шляху потрібно навчитися любити духовного батька (чи матір), у послусі до яких перебуває початківець. Пізнання себе як істоти пристрасної дозволяє позбутися самолюбства, полюбити інших, надбати покаяння як постійний настрій душі. Лише цей шлях може привести до обожнення.

Аналіз, здійснений І. Хріссавгісом у статті «Духовний шлях», не можна вважати повним, оскільки в центрі реальної православної аскези — досвід євхаристійного життя. Без цього виміру важко описати православну аскезу як щось відмінне від стоїчної практики безпристрасності, і І. Хріссавгіс стикається з цим ускладненням.

II. Перемога ідеї «неопатристичного синтезу»

 

У межах другої частини компендіуму під назвою «Сучасна православна теологія: її формування і характер» (167-291) більшість статей або безпосередньо аналізують тенденції розвитку сучасної неопатристичної теології, або розглядають внесок мислителів неопатристики в межах більш широкого загальноправославного контексту.

Неопатристика як головна тенденція розвитку сучасної православної теології

 

О. Кесіді в статті «Отці Церкви і формування православної теології» (167-187) доводить, що сучасна православна теологія багато в чому залежить від спадщини Святих Отців Церкви. На думку О. Кесіді, це означає, що нинішня православна теологія залежить також і від науки, яка цю спадщину вивчає — від патрології (167). О. Кесіді вважає, що головними теологічними концепціями отців, що актуальні для православної думки сьогодні, є вчення Афанасія Великого про динаміку християнського життя (168-169), догматична логіка каппадокійців (169-172), теологія молитви Євагрія (172-174), чернеча духовність (174-175), святоотцівські символи віри (176-179), критика католицької догматики, здійснена патріархом Фотієм (179-180), ідеал безпосереднього богопізнання теоретиків ісихазму (180-182) та паламістське вчення про духовний досвід (182-183). Донедавна найбільш вживаною у сучасній православній теології була критика католицтва Фотія (183). Сьогодні на перший план виходять пошуки нових інтерпретацій творчості Отців, що дозволили б розширити спектр православних постмодерних теологій (184).

Вочевидь, з характеристиками, які О. Кесіді дає сучасній православній теології, можна лише погодитися. Ця теологія як неопатристика спирається на спадщину грецьких Отців Церкви так само, як неотомізм – на вчення Томи, а неокантіанство – на філософію Канта, тобто творчо використовує спадщину авторитетних попередників, відкриваючи можливості для нових, більш глибоких інтерпретацій давніх творів. Для переінтерпретації використовуються досягнення сучасної філософії. Про це О. Кесіді пише мало, оскільки ця тема розглядається в наступних статтях компендіуму.

Центральне значення для компендіуму має стаття Е. Лаута «Патристичне відродження та його протагоністи» (188-202). Е. Лаут вважає неопатристику явищем аналогічним неотомізму і неокантіанству (188). Як частина царини християнської думки неопатристика є одним із видів теологічного оновлення, якого прагнули мислителі модерну (188). Але неопатристика виникла у зв’язку із більш вузьким контекстом, а саме: Г. Флоровський та В. Лоський творили неопатристичну теологію у свідомому протистоянні «російському релігійному ренесансу», який пережив власну кульмінацію в софіології 30-х років ХХ ст. (188). Е. Лаут вважає виправданою критику софіології, яка дійсно вела до введення елементів поганського світогляду у християнську теологію (189) і була новою формою «вавилонського полону» православної думки у лабетах західної філософії (188). Е. Лаут вперше у дослідницькій літературі віднаходить джерела неопатристики в православній духовності XVII-XIX століть, а саме: до попередників неопатристики Е. Лаут зараховує творців «Добротолюбія» Макарія Коринфського і Никодима Святогорця, а також популяризаторів цього твору на теренах Російської імперії — Паісія Величковського та Івана Киреєвського (189-191).

Е. Лаут також висловлює цікаве припущення про те, що поява неопатристики була підготовлена працею православних патрологів дореволюційного часу, серед яких особливе значення мали В. Болотов та С. Єпіфанович. Патристичне відродження творилося зусиллями як православних мислителів на чолі з Г. Флоровським, так і католицьких теологів на чолі з А. Любаком (191-192). Саме завдяки їм відбулася активізація екуменічного богословського діалогу. Е. Лаут звертає увагу на те, що суттєвою основою для неопатристики на початку її розвитку було вчення не лише Палами, але й Максима Сповідника, Симеона Нового Богослова (192). Найбільш видатними неопатристичними мислителями, за оцінкою Лаута, є Г. Флоровський, В. Лоський, Д. Станілоає. Нагадаємо, що Г. Флоровський розвивав загальний патристичний світогляд, В. Лоський — переважно теологію Діонісія Ареопагіта, а Д. Станілоає творчо відроджував вчення Максима Сповідника. Нові шляхи для неопатристичної думки відкриваються завдяки численним дослідженням спадщини святих Отців, здійснених православними і католицькими вченими XX століття (197-198). Е. Лаут зазначає, що саме в межах неопатристики розвивається православне вчення з екологічної проблематики (198-199), соціальна доктрина грецькомовних церков (199), євхаристійна еклезіологія (199), яка має найбільш значущий екуменічний потенціал. Автор статті доводить, що неопатристи мали значний вплив на релігійно-філософську думку Ж.-Л. Маріона, С. Аверінцева, Х. Янараса (199-200). Дух святоотцівського персоналістичного світогляду зумовлює характер також сучасної православної теології і філософії, а тому неопатристику слід вважати вдалим початком православного оновлення (200).

Розуміння суті та еволюції неопатристики Е. Лаутом є значним досягненням. Він сам у своїх попередніх роботах мислив про неопатристику не так глибоко. Очевидно, що його заглиблення у неопатристику стало результатом впливу статей С. Хоружого (зокрема його статті 2005 року «Крок вперед, зроблений в розсіянні»). Аналіз цього явища вітчизняними дослідниками є більш системним, але із зарубіжних робіт стаття Е. Лаута є найбільш глибокою на сьогодні. У статті вірно зазначається про аналогічність неопатристики й неотомізму, адже обидві течії є неоортодоксіями, які наново прочитують середньовічні тексти, використовуючи досягнення сучасної філософії. До недоліків статті можна зарахувати відсутність розмежування різних шкіл неопатристики. Оскільки у сфері онтології неопатристика, наприклад, поділяється на прихильників традиційного об’єктивного ідеалізму, характерного колись для грецької патристики, і на прибічників екзистенціалізму, що перетлумачують тексти Отців на власний розсуд. У сфері гносеології об’єктивно-ідеалістичний напрям поділяється на містичний емпіризм, інтуїтивізм (містичний та інтелектуальний), герменевтику. Сучасні православні теологи вчать, що джерелом істинного Богопізнання є містичний досвід (цей напрям і слід назвати «містичним емпіризмом», бо емпіризм – це гносеологія, яка вважає досвід джерелом істинних знань). Таким джерелом іще вважають екстаз, що може мати місце в межах містичного досвіду (цей напрямок слід назвати «містичним інтуїтивізмом», маючи на увазі, що «інтуїція» мовою філософії – це термін для позначення безпосередніх знань). Містичні інтуїтивісти вважають, що «досвід» — це не лише безпосередні переживання, які людина має при надприродному спілкуванні з Богом, але і осмислення цих переживань. На думку містичних інтуїтивістів, у «досвіді» примішуються до того, що дійсно було пережите, ще й людські думки, які спотворюють розуміння осягнутого безпосередньо. Інтелектуальні інтуїтивісти вважають, що за допомогою Божої благодаті природний людський розум (але не дискурсивний здоровий глузд) може пізнавати присутність Бога в людині, у світі, у словах Писання.

Герменевтичний підхід є більш складним. Згідно із вченням неопатристичних герменевтів, котрі розвивають теорію св. Максима Сповідника, всі реальності, що мають смисл, є свого роду «світами», із яких можна «вичитати» закладені Богом смисли. Такими світами є космос, людина, Біблія. Окрім того, Христос та Святий Дух створюють новий світ Церкви, що складається із храму, громади та чину Євхаристії. Герменевтичне «прочитання» смислу цих шести «світів» і є завданням герменевтики. Розподіл на течії в неопатристиці достатньо чіткий та виразний, однак, Лауту не вистачає наукової сміливості говорити про цю множинність теорій. Кожна з цих течій по-різному розкриває істину православного віровчення, хоча можна робити вигляд, що сучасна православна теологія, попри все, більш уніфікована, ніж це є в дійсності, заради збереження спокою дослідників. На жаль, нерідко сучасну православну теологію намагаються представити туманно. Зокрема говорять, що всі православні теологи джерелом істини вважають досвід, а між об’єктивними ідеалістами і екзистенціалістами немає принципових розходжень. Однак поступово дослідники вчаться цінувати багатство різноманітності у сучасній православній теології, тому процес усвідомлення великих досягнень цієї теології вже став фактом наукового дискурсу.

Причини перемоги неопатристики серед теологів російської еміграції

 

М. Плекон у статті «Російське релігійне відродження і його теологічна спадщина» (203-217) вважає цілком виправданою критику Г. Флоровським софіології, яка справді залежала від філософії Шеллінга і Гегеля (213). На думку М. Плекона, ця критика врятувала російську православну теологію від того шляху розвитку, що міг призвести до духовної катастрофи. Софіологія була, за оцінкою М. Плекона, небезпечним для православ’я проектом модернізації православної теології. Натомість неопатристика, створена Г. Флоровським, є таким шляхом оновлення православної думки, що дозволяє за умов радикальної модернізації зберегти православну духовну та інтелектуальну ідентичність (213). Автор статті нагадує, що В. Лоський «ввів мислення патристичних авторів в діалог із сучасним світом» (213), а І. Меєндорф був тим неопатристичним мислителем, що актуалізував у спадщині візантійських отців універсальне православне Передання (214). Недоліком сучасної релігійної думки Росії М. Плекон вважає слабке використання досягнень неопатристики та зосередженість на ідеологічних дебатах (215). Надії на розвиток російської релігійної думки дослідник пов’язує із новим поколінням православних неопатристичних авторів та дослідників патристики (215).

Критична оцінка М. Плеконом російської релігійної філософії взагалі та софіології зокрема є дуже важливою з огляду на те, що останнім часом почастішали спроби реабілітувати софіологію. П. Вальєр відкрито виступає за відродження софіології та критикує неопатристику як консервативну теологію. До речі, подібний закид, який є принциповим перекрученням, він не аргументує. Навпаки, саме софіологія наслідує застарілу метафізику німецького ідеалізму І пол. ХІХ ст. А неопатристика, залишаючись вірною традиціям патристики (чого не було у софіології!), успішно використовує усі сучасні філософські методи, з успіхом застосовуючи як модерну, так і постмодерну методології. К. Фельмі намагається представити сучасну православну теологію так, ніби між російською релігійною філософією (із софіологією включно) та неопатристикою не існує принципових розбіжностей, тому що вони однаково критично ставляться до традиції шкільної догматичної теології та повертаються до «досвіду». М. Плекон не піддається впливу ні П. Вальєра, ні К. Фельмі. І це дозволяє йому виразно бачити переваги неопатристики для сучасної православної теології над попередньою парадигмою православної думки – російської релігійною філософією та софіологією.

Розвиток православної теології в Греції, Антіохійському патріархаті та сучасній Росії

А. Папафанасіу в статті «Деякі ключові теми і постаті в грецькій теологічній думці» (218-231) звертає увагу на те, що сучасна теологія Греції мала два джерела натхнення: теологічний проект Г. Флоровського та діяльність духовного руху «Життя» («Зої») (218-220). Окрім того, досягнення сучасних грецьких теологів пов’язані із плідним використанням спадщини Максима Сповідника (222-223). Саме нове прочитання цього святого отця дозволило І. Романідісу, П. Нелласу та І. Зізіуласу сформувати нове вчення про творіння, в якому створене земне життя оцінювалося б позитивно і обґрунтовувалась би необхідність праці християн заради покращення цього життя (221-224). Завдяки творчій переінтерпретації космології Максима Сповідника та еклезіології Миколи Кавасіли І. Зізіуласу, І. Романідісу, Х. Янарасу, С. Агурідісу вдалося створити нову онтологію, в якій вважається виправданою різноманітність у Церкві та людському суспільстві (224-227). Таке вчення дозволило ідеологічно виправдати терпимість та відкрити нову основу для екуменічного діалогу, оскільки ідеалом стала не одноманітність, а єдність у різноманітті (227-228). Також це вчення дозволило А. Яннулатосу та І. Вулгаракісу сформувати православне вчення про «вкультурнення» православного християнства та створити теологію співіснування різних релігійних та світських культур (228).

Досягнення сучасної грецької теології дійсно вражають. Не всі вони можуть бути оцінені як нове слово у мисленні, але грецька теологія дає багато ґрунтовних робіт з широкого спектру тем. Таким чином, грецька богословська думка формує підвалини для розвитку православної теології в XXI столітті. А. Папафанасіу не пише про це прямо, але кожен, хто уважно слідкує за працями грецьких теологів, погодиться саме із такою оцінкою. Важливою тенденцією розвитку грецької православної думки став рух від неопаламізму до засвоєння більш багатої змістовно теології св. Максима Сповідника та св. Миколая Кавасіли. Глибока біблійна вкоріненість світогляду свв. Максима і Миколая відповідає спрямованості сучасної грецької теології на нове відкриття багатств Святого Писання.

Особливості сучасної теології, що розвивається в Антіохійському патріархаті, описує Ніколас Абу Мрад в статті «Свідчення Церкви в плюралістичному світі: теологічний ренесанс в Антіохійській Церкві» (246-260). Найбільш видатними мислителями цієї Церкви у ХХ столітті стали митрополит Георгій Ходр та біблеїст П. Таразі.

Про сучасну православну думку в Московському патріархаті розповідає Л. Кішковський в статті «Російська теологія після тоталітаризму» (261-275). Видатними мислителями Російської Православної Церкви названі Сергій Аверинцев та митрополит Антоній Блум. Надії на подальший розвиток теології в Росії автор статті пов’язує із впливом опублікованих у 2006 році «Щоденників» О. Шмемана. Вищевказані статті є суто описовими й не містять глибокого і критичного аналізу розвитку теології в Антіохійському та Московському патріархатах.

Неопатристичний персоналізм

 

А. Папаніколау в статті «Особистісність та її інтерпретатори в православній теології двадцятого століття» (232-245) аналізує вчення В. Лоського, Х. Янараса та І. Зізіуласа про особистість. Необхідність персоналістичного тлумачення Бога та людини усвідомлювали ще такі російські релігійні філософи, як В. Соловйов, П. Флоренський, С. Булгаков (232-233). Однак залежність від німецького ідеалізму не дозволила їм розвинути персоналістичну онтологію Бога та людини (232). Лише в межах неопатристики мислителі, ворожі до будь-якої метафізики, розвинули спочатку персоналістичне вчення про Трійцю (В. Лоський), а потім — персоналістичну антропологію (Х. Янарас) та соціальне вчення (І. Зізіулас) (233-242).

У статті А. Папаніколау неопатристичний персоналізм лише поверхнево описується. Власне аналізу цієї течії А. Папаніколау не подає. А тому не ставиться питання про залежність вчень різних представників неопатристичного персоналізму від теорій екзистенціалізму. Тоді як В. Лоський залежав від екзистенціалізму Сартра і Бердяєва; а Х. Яннарас залежить від вчення М. Гайдеггера, про що свідчать його праця «Гайдеггер і Ареопагіт», яка відсилає до Гайдеггерівської книги «Кант і проблема метафізики» 1930 року, та монографія «Ерос і особистість», в якій відчувається залежність від головної книги Гайдеггера «Буття і час» 1927 року. Іоанн Зізіулас у першому своєму творі під назвою «Буття як спілкування» залежав від персоналістичної філософії діалогу М. Бубера, а в праці «Спілкування та інакшість» вже творчо використовував філософію Е. Левінаса. Виявлення цих залежностей могло б стати початком наукового аналізу неопатристичного персоналізму, але А. Папаніколау відкрити цю дослідницьку перспективу не вдалося. 

Ставлення представників неопатристики до екуменізму

 

У статті «Православне Християнство на Заході: екуменічний виклик» (276-291) Дж. Джілліонса доводить, що тільки неопатристична еклезіологія І. Зізіуласа, П. Євдокимова та М. Афанасьєва відкриває перспективи для успіху екуменічного діалогу православ’я із католицькою Церквою (276-289). Це неопатристичне вчення дослідник протиставляє офіційній позиції Російської Православної Церкви, яка в екуменічному діалозі залишається на консервативних теологічних позиціях (283-285).

Недоліком цього аналізу є те, що Дж. Джілліонс не виявив того, що офіційна позиція РПЦ, виражена в документах собору 2000 року, теж визначається теологією неопатристики. Ця теологія належить до тієї ж парадигми мислення, що і неопатристична еклезіологія І. Зізіуласа, П. Євдокимова та М. Афанасьєва. Більш консервативна теологія РПЦ спирається на неопатристику Г. Флоровського, В. Лоського, Х. Янараса. Але такий консерватизм не виходить за межі неопатристики і робить документи РПЦ належними до традиції шкільної теології. Помилка Дж. Джілліонса є наслідком неуважного прочитання документів РПЦ і, можливо, упередженості дослідника.

Висновки

 

«Кембриджський путівник у православну християнську теологію» є вдалим узагальненням досягнень сучасної православної думки, який підводить перші підсумки розвитку цієї думки, починаючи від повороту до Отців, здійсненного автором ідеї неопатристичного синтезу Г. Флоровським та іншими православними теологами в 20-30-х роках ХХ ст. Ця праця є першим серйозним кроком до усвідомлення православною теологією результатів власного розвитку. Успіх компендіуму став можливим завдяки прекрасній команді науковців, що написали ґрунтовні статті.

Підведення підсумків розвитку православної теології розпочала колись стаття нинішнього архиєпископа Кентерберійського Роуена Уільямса, яка мала назву «Східна ортодоксальна теологія» і була частиною колективної монографії «Сучасні теологи» під редакцією Д. Форда. Ґрунтовно розглянути формування неопатристики вдалося С. Хоружому в праці «Крок вперед, зроблений в розсіянні» (2005). Аналіз неопатристики як особливого типу православної теології С. Хоружий намагався подати і в таких більш ранніх статтях, як-от: «Неопатристичний синтез і російська філософія» (1993) та «Метаморфози слов’янофільської ідеї у XX столітті» (1994). Ці статті дозволили частині грецьких та західних дослідників переосмислити процес розвитку православної теології протягом 1928 – 2008 років з точки зору її неопатристичного характеру. Підсумками цієї роботи і став «Кембриджський путівник у православну християнську теологію» та підготовлена до друку монографія «Теорії Богопізнання в сучасній православній теології (неопатристиці)» українського дослідника Г. Христокіна. Подальша доля православної теології, вочевидь, буде також пов’язана із неопатристикою, яка відкриває для сучасників невичерпні багатства спадщини грецьких Святих Отців Церкви.






Повернутися назад