Religion.in.ua > Версія для друку > Формула «російського щастя». Сергій Уваров

Є усталена думка про те, що в Росії дві біди – дурні та погані дороги. Проте, насправді вони є похідними від головної біди – специфічного способу мислення як окремих росіян, так й російської спільноти загалом.

Ще з часів Середньовіччя головним подразником спочатку для московської, а згодом – російської публіки виступає Європа, ба навіть ширше – Захід, який за кілька століть перетворився на, без перебільшення, нав’язливу ідею російського мислення. «Міф Заходу» не тільки закріплений у писемній культурі й є стійкою складовою політичної культури, але й міцно вкоренився у народній свідомості. З нього виникло та сформувалося головне протиріччя російської думки – між прагненням «стати Європою», нехай навіть «іншою», та одночасним бажанням будь-що зберегти власні «самобутність» та «особливий шлях».

Саме під впливом двох комплексів: меншовартості (адже «Захід» виступає як інверсійна модель власної неспроможності досягти успіху) та зверхності (мовляв, у росіян «особенная стать») й відбувається нав’язливий процес побудови наскрізь утопічної ідеології «русского мира», як чергової спроби вивести формулу «російського щастя».

Кожної історичної доби тон соціально-політичного, ідейного, побутового життя у Росії задавала влада шляхом цілеспрямованого конструювання «нового», яке неодмінно передбачало злам «старого» – традиційних механізмів суспільного життя. «Нове» майже завжди мало західне (європейське) походження, але оскільки суспільство засвоювало лише чітко артикульовані ідеї, західні цінності владою ігнорувалися, а засобами освіти, виховання та пропаганди у свідомості спільноти постійно відтворювалися їхні редуковані «ерзаци».

Саме вони сприймалися (й сприймаються досі) пересічними росіянами у якості західних цінностей. З іншого боку, вони виявилися нерозривно пов’язаними у свідомості громади з владою, яка майже ніколи не викликала у росіян ані великої симпатії, ані довіри, а часто – й поваги.

Оскільки в авторитарній державі усі інститути є інститутами владними, то й сьогодні зберігається ставлення до будь-яких формальних інститутів як до однієї з форм тієї ж влади: «начальством» є президент та депутат, міністр та мер, ба навіть лідер опозиційної партії.

На Заході влада намагалася якомога більше енергії своїх підданих спрямовувати у приватну сферу, залишаючи у своїй компетенції передусім військово-політичні рішення. Тим самим громадськість отримувала необхідний простір для самодіяльності та становлення інститутів громадянського суспільства. В Росії модель впливу влади на громаду полягала у якомога більшому звуженні простору приватного життя підданих. Тому багато що у приватній сфері залишилося невизначеним.

Виходячи ж з того, що мови, відмінної від мови влади, в Росії практично не було й немає (а вона геть не придатна для висловлення понять приватної сфери), то значні шари приватного та й громадського життя й досі залишаються в аморфному, невимовному стані.

Інтереси російської влади та російської громади можуть бути узгоджені лише у ставленні до зовнішнього «іншого», якого бажано тлумачити як «чужого». На відміну від європейця, росіянин для того, щоб визначити себе, передусім потребує щось поза собою, відносно чого він буде себе ідентифікувати. Такий спосіб визначення себе можна назвати «негативною ідентифікацією», яка у цілому є характерною для самосвідомості країн, модернізація яких йде навздогін, країн, де суспільні інститути формуються державою, виходячи з її власних інтересів та потреб. Тільки через відштовхування від цього «чужого», через «негативну ідентифікацію» російська спільнота може себе висловити, але це висловлення відбуватиметься у категоріях державного дискурсу.

У той же час, російська держава, що видає себе за державу усіх підданих, насправді є корпорацією особливого типу, де управління фактично привласнене управлінським прошарком – бюрократією. З часів Московського царства в Росії бюрократія поширювала свій вплив, міцнішала й жодні перманентні «опалы», чи персональні чистки не могли поставити під сумнів її впливовості.

Попри удавану аморфність, бюрократичний апарат, що прагне до консолідації й часто виглядає як «сіра маса», насправді складається з окремих індивідів зі своїми персональними інтересами, запорукою яких є наявність особистої відповідальності перед «вышестоящим начальством», яке часто-густо у їхній свідомості набуває сакральних рис й любов до якого вони навіть плутають з любов’ю до Батьківщини, як писав колись Михайло Салтиков-Щедрін.

У бюрократичному середовищі постійно з’являються люди, котрі виступають творцями ідеологій влади, тобто беруть на себе авторство концепцій, які покликані зберігати статус-кво. Власне, одним з них був й Сергій Семенович Уваров (1786-1855). Як писав у своєму щоденнику цензор та відомий мемуарист Олександр Нікітенко, «Уваров – людина з європейською освітою; він мислить шляхетно й так, як належить державній людині; говорить переконливо та приємно. Має пізнання, й у деяких предметах навіть широкі. Фізіономія його виразна. Він давно має славу людини освіченої» [Никитенко, 2005].

Як це часто трапляється в Росії, людина освічена та розумна поклала багато зусиль на те, щоб здійснити неможливе – сконструювати чергову формулу «російського щастя», якою є найвідоміший проект Уварова – ідеологічна та освітня програма, заснована на принципах «Православ’я. Самодержавства. Народності».

Вперше програма С. Уварова була оприлюднена 180 років тому – у 1834 році, проте ще у листопаді 1833 року у доповідній імператору Уваров писав: «Освіта теперішня та майбутніх поколінь у єдиному дусі Православ’я, Самодержавства та Народності становить безперечно одну з найкращих надій й найголовніших потреб часу…» [Уваров, 2001].

Щоб зрозуміти, у чому, на думку Уварова, полягають «найголовніші потреби часу», слід звернутися до його тексту, який був виданий десять років потому: «Посеред стрімкого падіння релігійних та цивільних установ в Європі, за повсюдного поширення руйнівних понять, з огляду на сумні явища, що оточували нас з усіх боків, належало укріпити вітчизну на твердих підвалинах, на яких ґрунтується благоденство, сила та життя народне; знайти начала, що становлять відмітний характер Росії й тільки їй належать; зібрати в одне ціле священні залишки її народности й на них укріпити якір нашого спасіння» [Уваров, 1864, с. 2]. Спасіння Росії «посеред стрімкого падіння релігійних та цивільних установ в Европі» – ось завдання, яке ставить перед собою Уваров й виконання якого, на його погляд, збереже Росію.

Очевидно, що натхнення у конструюванні формули він шукає у європейських взірцях. Гасло Французької революції, цієї головної «лякачки» російської влади, «Свобода. Рівність. Братерство» є ще й одним з гасел масонів. Уваров, що мав гарну освіту та досвід життя у Європі, не міг цього не враховувати. Відштовхнувшись від «Свободи. Рівності. Братерства» він формулює «Православ’я. Самодержавство. Народність».

Свободі (як свободі совісті) він протиставляє Православ’я у якості народної віри. Рівності (як десакралізації монархічної влади) – Самодержавство як ієрархію нерівних у правах та обов’язках людей, що завершується постаттю царя – «Помазанника Божия». Нарешті, Братерству (як розчиненню національного в універсальному) – Народність як підкреслено національне.

Безумовно, не апелювати до модернової європейської ідеологічної конструкції перша модернова російська ідеологічна конструкція не могла. Однак сам Уваров намагався підвести під свою ідею більш вагоме обґрунтування, ніж те, яке вимагалося суто технічними потребами доби.

У 1834 році він написав: «Росіянин, відданий вітчизні, так само мало ладен погодитись на втрату одного з догматів нашого Православ’я, скільки й на викрадення одного перла з вінця Мономахова» [Уваров, 1864, с. 3]. Загалом, про православ’я Уваров пише не надто багато. Дійсно, відстоювання православ’я у православній країні мало б виглядати дещо дивним. Проте у вищих верствах населення за часів правління Олександра панував скепсис щодо російської віри, а «третій стан» захоплювався сектантством та йшов у розкіл. Тож апелюванням до віри предків Уваров намагається повернути до православ’я вищі верстви населення імперії.

Він чудово усвідомлює, що «втрата одного з догматів Православ’я» означатиме початок неконтрольованої руйнації усієї ідеологічної будівлі Росії. Й справа тут не якомусь православному фундаменталізмі (у випадку Уварова про це годі казати), а у тому, що з часів Петра церква з «помічниці» держави перетворилася на її «служницю», стала одним з фіскальних інструментів держави (читай – бюрократичного апарату).

Безумовно, одним з головних джерел розуміння Уваровим самодержавства є історіософська концепція Миколи Карамзіна. Проте саме Карамзін першим помітив, що щеплення європейської адміністрації до російського самодержавства народжує бюрократію. А тому він пропонує ідею «”безпосередньої” батьківської влади», яка може, як писав Юрій Лотман, протистояти «європеїзованому бюрократичному деспотизмові, – прямому нащадкові петровської “регулярної держави”» [Лотман, 1992, с. 199-200]. Саме наслідуючи Карамзіна, Микола Гоголь, за словами Георгія Флоровського, створює «утопічний образ теократичного царя» [Флоровский, 1991, с. 267], котрий втілює народну любов й тільки у цьому смислі стає Христом на землі. Тільки тому любов до царя виявляється тотожною любові до Христа, й ця любов поєднує самодержавство з православ’ям, й саме до цього союзу любові залучається російський народ.

Якщо Карамзін спирався на просвітницькі погляди на владу, а Гоголь – на релігійне коріння природи царської влади, то за Уваровим, справа полягає у створенні «позитивного порядку», який, як зазначав Густав Шпет, «на противагу порядку природному (“природне право”, “природна релігія”) й порядку надприродному (“божому”), розуміється тепер як історичний державний порядок. Цим порядком було одне чисте, національне й необмежене самодержавство» [Шпет, 1991, с. 470].

Якщо говорити про ідею Уварова у контексті часу, то поєднання православ’я з самодержавством виступає у нього як альтернатива теорії «суспільного договору». «Самодержавство становить головну умову політичного існування Росії. Російський колос спирається на нього, як на наріжний камінь своєї величі», – писав Уваров [Уваров, 1864, с. 3].

Народність розуміється Уваровим як традиція, котра зміцнює зв’язок між минулим та сучасністю: «Що стосується народности, то все утруднення полягало в узгодженні старих та нових понять; але народність не змушує йти назад або зупинятися; вона не вимагає непорушности в ідеях. Державний склад, подібно до людського тіла, з віком змінює свій зовнішній вигляд: риси змінюються з роками, але фізіономія не має змінюватися. Було б недоречно чинити опір цьому періодичному розвиткові; досить буде, якщо ми збережемо недоторканним святилище наших народних понять...» [Уваров, 1864, с. 3-4].

На думку Г. Шпета, проблема народностей у дусі ідей національного відродження, що охопили тоді Європу, могла бути запропонована російській інтелігенції у якості культурно-творчого завдання «приноровления» загальносвітового просвітництва до потреб російського народного побуту. Проте, як він слушно зазначає, «у чому полягає назване приноровление? Сам освічений Уваров не міг би відповісти на запитання ясно та певно, між тим, кожному надавалося на власний розсуд розгадувати той Х – «дух народний», «дух російський». Найпростіший вихід був той, що дух народний тільки й визначається тими двома предикатами, які у якості принципів виставив Уваров поруч з народністю» [Шпет, 1991, с. 469].

До запропонованої Уваровим народності досить скептично поставився Петро Чаадаєв. У травні 1835 року у листі до Олександра Тургенєва він писав: «У цю хвилину у нас відбувається якийсь дивний процес у головах. Вироблюється якась національність, яка, не маючи можливості ґрунтуватися ні на чому, бо для цього рішуче відсутній будь-який матеріал, буде, зрозуміло, якщо тільки вдасться спорудити що-небудь подібне, зовсім штучною будівлею» [Чаадаев, 1989, с. 236].

«Штучна національність», про яку пише Чаадаєв, це пошук обґрунтування всевладдя бюрократії (уряду) в народних традиціях, пошук шляхів єднання російської деспотичної влади з російським же пригнічуваним народом.

Шпет вважав, що «справжня програма Уварова не у його “потрійному понятті”, – воно тільки випадкова постановка питання у дусі часу, – а у його переконанні, що уряд є єдиний інтелектуальний керівник країни» [Шпет, 1991, с. 471]. Примусити громадськість погодитися з цим твердженням, згуртувати народ навколо уряду може лише тільки образ спільного зовнішнього (привид європейської Революції) та внутрішнього (привид національних рухів інших народів імперії) ворога.

В процесі оформлення ідеї самодержавства склалася пара «народ – правитель», яка є такою, що тримає систему й у якій взаємини будуються за принципом «діти – батько». У цій системі усі права та відповідальність перебувають в руках «батька». Його воля є вищою та практично єдиною інстанцією у вирішенні усіх суперечок. Його «діти» позбавлені прав, у них є лише обов’язки, а також вони можуть розраховувати на заохочування у вигляді привілеїв, які залежать від волі «батька».

Народ за такої системи виступає як маса, люди у якій позбавлені будь-яких індивідуальних рис та прав. Саме як маса народ може впливати на владу тупою покорою, бунтом (безтямним та жорстоким) чи красномовним пушкінським «безмолвствием». У будь-якому разі це стихійний, емоційний вплив, приречений на стратегічну поразку.

Микола І, котрий після виступу декабристів з великою недовірою ставився до дворянства, зробив ставку на бюрократію. У цьому контексті й уваровська формула, що, за задумом її автора, мала стати стрункою філософською системою, була редукованою до суто бюрократичного інструменту, що згодом було зафіксовано у її характеристиці як «офіційної народності» (Олександр Пипін). Вона перетворилася на ідеологічну «палицю», якою можна було б захищати «охоронницькі» настанови та карати незгодних.

Різні історіософські погляди російського суспільства знайшли відображення у ній, але у вкрай редукованому вигляді. Втім, ідеологія, за великим рахунком, й є таким редукованим варіантом релігії, культури, політичної філософії та історіософії. Проте саме ідеологія намагається підпорядкувати собі ці вияви (як й інші) людського духу. Вона настільки тісно взаємодіє з ними, що часто дуже важко їх розрізнити.

Наступальний, всеохопний характер ідеології, її намагання спрямувати суспільне життя в одне, наперед визначене, річище може слугувати чинником, що відрізняє її від феноменів культурної сфери. Ідеологія прагне спростити суспільні взаємини до рівня якомога простішої формули, як-от уварівської, й саме таку просту формулу вважає формулою «російського щастя».

Уваровська формула не могла обійняти та вичерпати всього розмаїття форм російського життя, проте надавала кістяк, до якого могли звернутися будь-які, часто – протилежні, сили. Так, скажімо, Михайло Катков та діячі кола «Московських відомостей» розробляли імперський варіант формули, ставлячи на перше місце «самодержавство», а націоналістичний варіант розробляв Микола Данілевський, віддаючи першість «народності».

З часом змінювався й зміст окремих частин формули. Уваровська «народність» доволі легко перетворилася на «нову історичну спільноту – радянський народ», а самодержавство – спочатку на радянський тоталітарний режим, а згодом – на пострадянський авторитаризм. Нарешті, православ’я може бути замінене на комуністичну ідею й навпаки. Матрицю вже створено й вона готова до будь-якого змісту.

У сучасній Росії формула Уварова залишається в обігу, хоча й до неї нечасто апелюють кремлівські можновладці. Причина її живучості у тому, що С. Уварову вдалося вперше надати позитивну відповідь на питання: «Хто такі росіяни?». Росіяни – це спільнота, яка послуговується однією ідеологією (православ’я), має єдиний центр влади (самодержавство), та відчуває себе єдиним суб’єктом історичного процесу, соборною істотою (народ), що протистоїть усім іншим, обстоюючи свої унікальні ідеологію та владу. Така унікальність, яка заради її збереження змушує росіян постійно відчувати себе гарнізоном оточеної ворогами фортеці, цілком влаштовує російську владу. Адже у такому випадку «російське щастя» звужує потреби людини до мінімуму, а життєву програму – до хрестоматійного:

«Забота у нас простая,

Забота наша такая,

Жила бы страна родная,

И нету других забот»…

О. Нікітенко у записі від 8 серпня 1835 року навів слова Уварова: «Якщо мені вдасться відсунути Росію на п’ятдесят років від того, що готують їй теорії, то я виконаю мій обов’язок й помру спокійно. Ось моя теорія; я сподіваюся, що це виконаю» [Никитенко, 2005]. Важко сказати, чи виконав він свій обов’язок. Росію, звісно, вдалося «підморозити» у ХІХ ст. Можна це зробити й на початку ХХІ-го. У такому стані її навіть можна протримати довго, проте не вічно. Сьогодні ми бачимо, як народ вітає свого «царя». Але на черзі наступна стадія взаємин – коли народ «безмолвствует». А згодом й «бунт, бессмысленный и беспощадный»…

Література

Лотман Ю. М. «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзина – памятник русской публицистики начала ХІХ века // Избранные статьи. В 3 тт. Т. 2. Статьи по истории русской литературы XVIII – первой половины XIX века – Таллинн: Александра, 1992. – С. 194-205.

Никитенко А. В. Записки и дневник: В 3 т. Т.1. // Електронний ресурс. – 2005. – Режим доступу: https://www.imwerden.info/belousenko/books/memoirs/nikitenko_dnevnik_1.htm

Уваров С. С. Десятилетие Министерства народного просвещения. 1833-1843. – СПб., 1864. – [1], 161 с.

Уваров С. С. О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством народного просвещения // Електронний ресурс. – 2001. – Режим доступу: https://monarhist.net/library/Count_Uvarov/Count_Uvarov-1.htm

Флоровский Г. В. Пути русского богословия – К.: Путь к истине, 1991. – 600 с.

Чаадаев П. Я. Письмо А. И. Тургеневу 1 мая 1835 года // Статьи и письма – М.: Современник, 1989. – С. 235-237.

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // А. И. Введенский, А. Ф. Лосев, Э. Л. Радлов, Г. Г. Шпет : Очерки истории [рус. философии]. – Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. – С. 217-578.

Фото liveinternet.ru, business-gazeta.ru, rusimperia64.ru