Кримський топос в контексті візантійської/імперської парадигми

В статті розглядається кримський топос в історичній контекстуальності; культивація та метаморфози кримського тексту...

Если выпало в Империи родиться,
Лучше жить в глухой провинции, у моря.
И. Бродский. «Письма к римскому другу»

Культура людства від початку формується як сукупність текстів та артефактів, що є реальними або потенційними текстами, об'єднаних традицією. Генерація текстів відбувається у взаємодії з іншими текстами та із семіотичним середовищем – «семіосферою» (Ю. Лотман), отже в контексті. Текст – це відкритий універсум, де простежуються нескінченні взаємозв’язки. Проте гіперінтерпритація виключається «інтенцією тексту» (У. Еко), аби розшифрувати текст, варто, насамперед, враховувати контекст, що, як правило, співвіднесений з певним культурним досвідом, традицією.

Наразі цивілізація розуміється як локальна спільнота («метакультура»), згуртована навколо певних універсальних цінностей. Античний універсалізм було закладено в західнохристиянську та східнохристиянську цивілізаційні матриці, християнство додало до кожної ще й духовний універсалізм. Формуючим ядром східнохристиянської цивілізації виступала Візантія, що до середини ХV ст. була єдиною «осьовою» державою, митрополією православного світу. Саме її падіння (1453 р.) завершило добу, коли православний світ був потужнім генератором культурних текстів, інновацій та цивілізаційних імпульсів.

Специфіка візантійської культури, порівняно із західною, полягала в тому, що античність і християнство не знаходились тут у конфронтації або у діалозі (як в Західній Європі від доби Ренесансу), а перебували в межах однієї традиції від початку її виникнення й до завершення. Проте, незважаючи на загально християнську налаштованість, візантійська культура була інваріантною і навіть полярною в межах системи.

Необхідно одразу відмежувати пост-язичницьку, народну традицію Візантії як рецесивну, що продовжувала інерційно розвиватися, незважаючи на її активну адаптацію державою і церквою, від домінантної, християнської. Обидва напрями єдиної візантійської культури понад усе співвідносяться з «діонісійською» та «аполлонічною» складовими власне античного духу, як це позначив і узагальнив Ф. Ніцше у праці «Народження трагедії або Еллінство і песимізм» [23]. Вгадана мислителем антиномія грецької культури, була поширена ним на європейську свідомість загалом у якості двох протилежних світоглядних початків, в той же час органічно доповнюючих один одного. Ця культурна парадигма, безумовно, є легітимною для усіх державних утворень, що увібрали еллінські культурні витоки. Проте антична колізія протилежностей то втрачала минулу актуальність в діахронії Візантійської цивілізації (два її символи Іподром і Храм мирно уживалися в єдиному архітектурному комплексі), то відновлювала у фінальній синхронії (ісихазм Григорія Палами співіснував у часі з язичницькою неорелігією Геміста Пліфона).

Офіційна християнську культура Рах ессlesiastica буквально з часу виникнення стала демонструвати два чітко позначених рівня: умовно верхній  - богословська рефлексія, замішана на неоплатонічній філософії, як відгомоні «аполлонічного» пізнання та міри й умовно нижній - чернеча аскеза з її одкровенням та «обоженням», де вгадується «діонісійське» шаленство й містицизм. Таким чином, античне світосприйняття стало складовою нового християнського світогляду Візантії, котра відбулася як держава, не випробувавши на собі краху попередньої цивілізаційної системи (на відміну від Західної Римської імперії) й тому ґрунтувалася не на концепції паралелі Бл. Августина - відособленості двох «градів» небесного та земного, а на концепції вертикалі Діонісія Ареопагіта - спадкоємності небесної і земної ієрархії.

Християнський дискурс, як гнозис, бере свій початок у апологетів від Климента Александрійського і Оригена, розвиток в працях великих Капподокійців, що називали своє віровчення «наша філософія» й до Максима Сповідника, котрий завершив богословський процес формування діофізитства. В той же час, власну традицію творили відлюдники і анахорети в єгипетській Фіваїді, починаючи від Антонія Великого і Макарія Єгипетського з їхнім катарсисом та етичною естетикою, спрямованою на досягнення блаженства та духовної насолоди. Становлення візантійської традиції супроводжувалося генерацією культурних текстів.

Проте кримський текст оформився задовго до виникнення Візантії у якості окремого корпусу давньогрецької міфопоетики (Геракл, Ахілл, Іфігенія) й трагедії (Евріпід «Іфігенія в Тавриді»). Протягом іконоборницької кризи необхідно зауважити особливу роль Криму, як притулку емігрантів, невдоволених церковними перетвореннями імператора Константина V Копроніма. На територію візантійської феми Готські Клімати (Боспор, Низинна Готія, Херсон) вказував у своїх посланнях Стефан Новий як на «притулок від влади дракона», надійніший ніж Італія, так само і Федір Студит в листуванні [4, с.161], що не могло загалом не позначитися на перекодуванні кримського топосу. Адже топос є засобом та культурою розгортання тексту, культивацією дискурсу. Переорієнтації топосфери кримського тексту відбувалася з часів місіонерських мандрів Кримом ап. Андрієм Первозванним. Навернення півострова до християнства засвідчено відповідними «житіями» та «сказаніями», зокрема «Житієм священномучеників та епископів херсонеських» (разом 7 осіб). До Херсонеських каменоломень засилалися Римські папи: Климент (за імператора Траяна) та Мартін (борець проти єресі монофелітства). Їхні подвиги, страждання та мученицька смерть формували сакральну ієротопію Криму, посилену чудесним обретінням нетлінних мощей Климента святими Кирилом та Мефодієм.

Пост-іконоборчий період Візантії так само характеризується світоглядним дуалізмом - з одного боку Іоанн Дамаскін, патріарх Фотій, Михаїл Пселл, Іоанна Італ та інші з їх акцентованим логосним осмисленням Божественного віровчення (не завжди ортодоксальним, як у Італа), а з іншого - ченці Афона, що активно практикували споглядання Фаворського світла, Симеон Благоговійний, Симеон Новий Богослов, Никита Стифат з їхнім «просвітленням» та містичним спогляданням Божества.

Проте найбільш яскраве розмежування й глибоку теологічну рефлексію продемонструвала фінальна стадія Візантійської державності. Вкрай парадоксальним, на наш погляд, є той факт, що небувалий розквіт – «Палеологівське відродження» відбувався напередодні відчутного цивілізаційного краху. Як правило, антична практика демонструє культурні «сплески» лише за часів політичної стабільності й державної цілісності, як то періоди «золотого віку» Перикла в Греції, «акме» імператора Августа в Римі, «золотого віку» імператора Юстиніана у доіконобориницькій Візантії.

Наприкінці великої імперії в її культурному просторі виникла «вчена республіка» візантійських гуманістів, що інтелектуально об'єднувала як ідеї стихійного матеріалізму Варлаама Калабрійського, так і язичницьку неорелігію Геміста Пліфона. З іншого боку, теоретична розробка ісихастського віровчення та концепція теозису не лише відбулася в роботах Григорія Палами, Григорія Синаїта і Миколая Кавасили, але й завершилася прийняттям спеціального «Паламітського догмату» на Помісному соборі 1351г. у Константинополі.

Нажаль, імперія внаслідок краху так і не змогла скористатися плодами своїх досягнень у вгадуванні Божественного задуму, хоча й збагатила світову культуру неперевершеними духовними здобутками. «Відкриття» та реабілітація Візантії модерністами відбулися лише в ХІХ ст.

Київська Русь, як субцивілізація Східнохристиянської макроцивілізаційної системи, продемонструвала у своєму розвитку схожий  алгоритм. Після офіційного входження до зони дії східнохристиянської релігійно-культурної традиції, державна система Русі складалася з двох соціокультурних блоків: домінантного християнського і рецесивного слов’яно-язичницького, які демонстрували поступове зближення (не рішуче викорінювання язичництва, як у Західній Європі, а, швидше, його адаптацію), що зумовило виникнення феномену світоглядного синкретизму, позначеного в літературі не зовсім коректним терміном «двовір’я».

Відносно офіційної християнської культури, то з часу свого виникнення вона демонструє умовне розмежування на дві традиції: «софійну», обмежено-раціоналістичну і «афоно-печерську», містико-аскетичну. Перша вже з часів князя Ярослава була представлена плеядою інтелектуалів-«книжників»: митрополитом Іларіоном, Іоанном Грішним, Володимиром Мономахом, автором «Слова о полку Ігоревім», Даниїлом Заточником, Климентом Смолятичем, Кирилом Туровським.

Київські «містики» явили феномен «печерного самітництва», особливу форму аскетичної практики на староруському есхатологічному ґрунті. Зачинателем подібного служіння став Антоній з Любеча, який мав послідовників в Києво-Печерському монастирі: Іоанна Багатостраждального, Никиту, Ісакія, Лаврентія та Афанасія Затвірників, чия діяльність відображена в агіографічній літературі, «Києво-Печерському патерику» (ХІІ ст.).

Тут слід акцентувати духовну роль топосфери Криму в становленні вітчизняної культурно-релігійної традиції. Адже топосфера є цілісною структурою, а не набором окремих тем. Зазначена тяглість обумовила культивацію відповідного дискурсу.

1. Дискурс  «Крим як сакральний топос». Кримський Корсунь та майбутній Київ співставленні ще у тексті «Андрієвої легенди». Саме в Корсуні апостол задумав навідати дніпровські пагорби, куди він за «приреченням Божим прийшов», значно відхилившись від магістрального шляху до Риму. [16, с.3]. Земля Херсонесу стала колискою староруського християнства, місцем хрещення, згодом канонізованого, рівноапостольного князя Володимира, ініціатора хрещення Русі. Літопис напряму пов’язує здобуття столиці візантійської феми з ідеєю особистого хрещення князя. Тим самим кримський текст у формі «Корсунського сказанія»» відпочатку артикулює особливий статус Криму в уявленні Русі. В Корсуні Володимир взяв священні християнські реліквії: мощі св. Климента та Фіва й чудотворну ікону Миколая, тим самим, символічно перебравши на себе естафету східнохристиянської культурної традиції, а головне, долучившись до сакральної субстанції - Благодаті, отриманої не лише внаслідок таїнства хрещення, але й переданої через вивезені християнські реліквії [16, с.61-65]. Саме вони, згодом розміщені у внутрішньому просторі першохрамів - Десятинної церкви (мощі Климента) й Софійського собору (чудотворна ікона Миколая) брали безпосередню участь у створенні ієротопічного проекту сакрального простору Києва. Через певний час зазначена комунікація діяла вже і зворотному напряму, коли великий Никон на ґрунті непорозумінь із князем Ізяславом, рушив 1060/61 р. до Тмутаракані, заснував там Богородичний монастир, створивши, тим самим, передумови для утвердження Тмутараканської єпархії, котру очолив єпископ Миколай, монах Києво-Печерського монастиря.

 Отже сакральний топос Криму обґрунтував паломницький статус військової експедиції Володимира. Адже всяке горизонтальне переміщення у географічному просторі за часів середньовіччя у той же час було вертикальним переміщенням за шкалою сакральних цінностей, що обумовлювало стійкий розподіл існуючих країн на «святі»/«правильні та «погані»/«єретичні» [17]. Після заселення степового Криму половцями (на поч. ХІІ ст.) києворуська інтерпретація топосу змінюється кардинально.

2. Дискурс «Крим як загроза». Нові реалії сприйняття Криму засвідчує епічний твір «Слово о полку Ігоревім» (кінця ХІІ ст.). Цікавою є історіософія твору, автор мислить категоріями минулого та майбутнього, то співвідносячи їх із сучасним, то протиставляючи йому. Такий ракурс бачення був притаманний і митрополиту Іларіону у «Слові про Закон і Благодать». Проте Іларіон жив у період стабільності, розквіту ранньофеодальної монархії. Історія для Іларіона була однорідною смугою, позбавленою протиріч, спрямованою догори, де гарне майбутнє органічно виростає з гарного сучасного. Автор «Слова о полку Ігоревім» творив в інших історико-політичних умовах – смутку й розбрату, пов’язаних з розпадом єдиної давньоруської держави. Сурож і Корсунь, наразі, надаються ним у переліку ворожих, «незнаних» земель, ще й «закликаних» Дівом вкупі із Тмутараканським ідолом («Тьмутороканськый бълванъ») [28, с.30].

Починаючи з XIV ст. в Україні з’являється безліч дум, народних та історичних пісень, де Крим позиціонується як каторга, сам термін («каторга» - турецькі гребні судна) має кримське походження Зазначені тексти відтворюють військове протистояння з Кримських ханством, работоргівлю й пов'язану з нею тугу від втрати батьківщини, небезпеку чумацького промислу. Крим поступово стає аналогом неволі:

Коло шиї аркан в’ється
 І по ногах ланцюг б’ється  («За річкою вогні горять») [29].

В думі «Марія Богуславка» українська бранка здійснює подвиг, випускаючи співвітчизників із турецької в’язниці. Провідного значення набуває опозиція своя земля, яку треба боронити/чужа земля, яку треба ганьбити. В сюжетах українських пісень навіть материнські почуття поступаються любові до рідної землі, коли мати відмовляє «потатарченій» доньці:

Ліпше мої убогії лати,
Ніж дорогії твої шати.
Я не хочу панувати,
Піду в свій край загибати. («Поле ж моє широкоє») [29].

Так само в пісні про Байду «В Цареграді на риночку та п’є Байда мед-горілочку» козацький ватажок гребує принадами колишньої Візантії, відмовляючись від імперської ласки - пропозиції влади через шлюб, натомість вбиває володаря та наречену.

В річищі негативної кримської топіки виступає проза М. Гоголя. Письменник не належав до поціновувачів Криму, як це випливає з його листа (липень, 1835р.) до В. Жуковського: «Был только в Крыму, где пачкался в минеральных грязях» [32]. Крим Гоголя заселений ворожими «кримцями», насамперед, стає прикладом деформованого, «закрученого» простору: «За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетьманы собирались дивиться сему чуду: вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел Лиман, за Лиманом разливалось Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымавшийся из моря, и болотный Сиваш.» [7, с.165]. Така рухливість простору у повісті, до того ж відбувається внаслідок дії нечистої сили.

Кримський текст Лесі Українки так само насичений мотивом «чужої землі»»:

А я сама на сій чужій чужині,
Неначе тінь забутої людини,
Що по Гадесових полях блукає… (Леся Українка,1898 р.?) [15, с.166].

Отже кримський топос за певних історико-соціальних умов отримує різні контури структурування, залежно від характеру загальних семантичних моделей світу, частиною яких він наразі стає.

 Непересічного значення Крим набуває у символічній структурі Московської державності, що формувалася у візантійському/імперському контексті. Російська теократія безпосередньо пов’язана з ідеєю «візантійського спадку» - провідною ідеологемою російського державного мислення, яка стала підґрунтям теорії «Москва – ІІІ Рим», тим самим трансформувавши сакральний простір Криму в геополітичний.

Проте візантійська релігійна традиція набула у Московському царстві два виміри: духовно-культурний та соціально-політичний. Продовжувачами духовної/ісихастської традиції стали «мовчальники» й «нестяжателі»: Сергій Радонезький та його послідовники, а її візуальним маніфестом - «Трійця» Андрія Рубльова. Північноруська інтерпретація ісихазму породила феномен «старецтва», з його інтенсифікацією в середовищі «заволзьких старців». Апогеєм «старецтва» стало життя та служіння Ніла Сорського, який замінив «живоначальну» тональність ісихастської традиції на тотальну безмовність тотожну бездумності, спрямовану від просвітлення до занурення у «божественний морок» абсолютного незнання як форму «обоження», задля злиття з Тим, хто перевершує всіляке знання і буття. Втім, зрештою, така позиція узгоджується з основними принципами апофатичного богослов'я Діонісія Ареопагіта.
Культурну/«книжну» традицію в Московській Русі розвивали етнічні греки: митрополит і бібліофіл Киприян, філолог, філософ й богослов Максим Грек, який не лише ввів до московського ужитку оригінальні грецькі тексти, але й переорієнтовував візантійську традицію з високої царини духу до площини культури. Відстоюючи й захищаючи «візантинізм», Максим опинився в опозиції до інтересів національно-державного православ'я Московської Русі (1522 р. виступив із засудженням поставлення на митрополичу кафедру «йосифлянина» Даниїла).

Заволзьким старцям і Максиму Греку протистояли «йосифляни», послідовники Йосифа Волоцького, чия світоглядна позиція стала фундаментом російського самодержавства. Йосифлянські уявлення виявилися настільки життєстійкими, що сформували стандартний тип російського ченця з його пріоритетом ідеології богослов'ю. Ця школа виховала безліч єпископів, котрі стали каркасом офіційної російської церкви, правда, практично, не залишила святих. Проте йосифляни, сприйнятливі переважно до зовнішніх форм культового богослужіння, розцінювали служіння царю як Богослужіння, трансформуючи православ'я в цареслав'я. Признання за Іоаном Грозним вселенським патріархатом й вселенським собором прав на царський титул, прийняття ідей Йосифа Волоцького про царську владу, викладених в «Просвітителі»: «Царие… разумейте яко от Бога дана бысть держава вам. Вас бо Бог в Себе место избра на земли и на Свой престол вознес посади, милость и живот положи у вас…Царь убо естеством подобен еси всем человекам, властию подобен же вышнему Богу» призвело до формування необмежної влади царя в Росії за часів правління Іоанна Грозного. У Візантії найменування монарха василевсом (царем) походило від імперської традиції – візантійський василевс виступав як законний спадкоємець римських імператорів. В Росії найменування монарха царем йшло, в першу чергу, від релігійної традиції, до тих текстів, де царем називають Бога [12].

Візантійська культурна традиція в Московії все менш відповідала інтересам абсолютистської держави, а її носії або широко освічені, або високо духовні вже не вписувалися в жорсткі рамки, сформульованою царем Іоанном ІV вертикалі: «Бог - цар – раби». Північноруський релігійний ренесанс XIV-XV ст.ст. виявився вичерпаним, поступившись місцем самодержавним амбіціям Тепер Москва, відмежовуючись від загиблої Візантії, що заплямувала чистоту православ'я на Ферраро-Флорентійському соборі в 1439 р. (за що, нібито, й поплатилася), мала намір перевершити «ІІ Рим» спроможністю та величчю. Ідея «візантійського спадку» стає домінантною для російського державного мислення, породжуючи низку текстів, що засвідчують остаточну трансформацію культурного «візантінізму» у політичний «візантизм» (К. Леонтьєв), позначений редукцією самого терміну. Політична парадигма Візантії (Євсевій Кесарійський, імп. Юстиніан, імп. Константин Порфірородний ) як «обраної/«богохранимої» імперії позначена «ромейським расизмом» (термін Е. Арвейлера) – впевненістю у перевазі всього візантійського над чужоземним, що освячувало її «природне» право керувати християнською ойкуменою й поширювати свій вплив шляхом експансії. Зазначена інтенція зініціювала в Московії низку текстів: «Сказание о князьях Владимирских», «Послание о Мономаховом венце», «Повесть о белом клобуке» та подій, що вже відображали специфічний рівень російської самооцінки.

Знаковою подією став шлюб (Hieros Gamos) Івана ІІІ з Софією Палеолог (1472 р.) - алюзія на шлюб Володимира Святого й Анни Порфірородної. Реально цей шлюб не мав політичних наслідків, але спровокував низку «привласнень», що засвідчували «право» російських монархів на візантійський престол, насамперед, привласнення візантійського герба. Наступним було привласнення візантійського «статусу». Вже в «Пасхалії» митрополита Зосими (1492 р.) Москва іменується «Новим Константиногородом», а великий князь Іван III «новим Константином». Одночасно, скоріше за все після коронації Димитрія, онука Івана ІІІ (1498 р.) в Московії оформлюється «Сказание о князех Владимирских» із включеною легендою «Про Мономахови дари», де декларується незаперечне право на «візантійський спадок». В легенді прослідковується пряма аналогія передачі царського вінця від діда до онука. Архетипом священодії стає ритуал передачі царської регалії («шапки Мономаха») візантійським імператором Константином Мономахом своєму київському онуку по материнській лінії Володимиру Мономаху. Цікаво, що за легендою онук змусив діда віддати вінець внаслідок вдалої військової операції (хоча реально Володимиру на момент смерті Константина ледь виповнилося 2 роки). [11, с.171-213] Сюжетами «Сказанія» був оздоблений трон Іаонна Грозного, а його ідеї розвинуті в концепції старця Філофея «Москва - ІІІ Рим» : «Вся хрістианская царства православныія преидоша в конецъ и снидошася во едино царство нашого государя…Два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не бытии» [22, с.72-126]. Чергове, здійснене Іоаном Грозним «привласнення» родоводу римської імперської родини Юліїїв-Клавдіїїв шляхом створення міфічної генеалогії Рюриковичів від римського імператора Августа, було оприлюднене в листі (1567 р.) до польського короля Сигизмунда ІІ Августа [14, с.30].

Наступні Романови долучилися до парадигми «трансляції імперії» (І – ІІ - ІІІ Риму), що й засвідчили іконою «Хрест із предстоячими», розміщеною у вівтарі над жертовником Розп’ятської церкви Кремлівського палацу. На полотні зображено хрест з св. царем Константином, св. царицею Оленою, царем Олексієм Михайловичем, царицею Марією Іллівною та патріархом Никоном. За часів царя-грекофіла Олексія Михайловича було здійснено візантійську редакцію церковних текстів та впроваджено візантійську практику жесту «хресного знамення», що й спричинило Великий церковний розкол 1654 р.

Подібні концептуалізації «візантійського» спадку» начебто залишені в минулому, насправді залишаються стійкими архетипами, що можуть бути актуалізованими як внутрішній елемент семантичної пам’яті. При цьому їхня актуалізація здійснюється в межах певного інваріанту, що дозволяє стверджувати, що текст в контексті нової доби зберігає ідентичність самому собі, незважаючи на певну варіативність тлумачень [18, с.200]. Таким чином, загальна для даної культури пам'ять забезпечується або наявністю константних текстів, або єдністю/інваріантністю кодів, або закономірністю їх трансформації:

Москва, и град Петров, и Константинов град —
 Вот царства русского заветные столицы (Ф.Тютчев, 1848-1849 pр.)[30].

За радянських часів молодий поет Д. Самойлов напише неочікуваний на перший погляд вірш ««Софья Палеолог», де:

Полуулыбкой губ бескровных
Она встречала Третий Рим. (Д. Самойлов, 1940 p.) [27].

Візантійський контекст, сформувавший топос «Москва – ІІІ Рим» визначав стійкий намір росіян звільняти/завойовувати Царьград.

3 дискурс «Крим як шлях до Візантії». Думку «відвоювання Візантії» почергово вселяли царям Виссаріон Нікейський, Максим Грек, Андрій Курбський, Юрій Крижанич, що й провокувало російсько-турецькі війни. Їх активно проводили цар Федор Олексійович і царівна Софья Олексіївна за правління котрої В. Голіцин написав трактат про Кримське ханство та план «приєднального походу». Проте реальні спроби завоювання Криму завершилися нищівною поразкою російського війська, але намір відтоді залишився непохитним. Зокрема фельдмаршал Мініх в «Генеральному плані війни» зазначав: 1738 р. – завоювання Криму, 1739 р.- завоювання Константинополя: «Знамена и штандарты…будут водружены... где? — в Константинополе. В самой первой, древнейшей греко-христианской церкви, в знаменитом восточном храме Святой Софии в Константинополе, она (Анна Іоанівна – Р.Д.) будет коронована как императрица греческая… Вот — слава! Вот — Владычица!» [8].

Онук Катерини ІІ цесаревич Константин від народження готувався нею в імператори відновленої, після вигнання турків Візантії, для чого студіював грецьку. Ідея реконструкції Візантії стала нав’язливою в слов’янофільських колах. Найбільш адекватне ідеологічне обґрунтування вона отримала в солідній роботі М.Данилевського «Росія і Європа» (1882-1885р.р.), яку називають «катехізисом слов'янства»: «…Наконец в нравственном отношении обладание Константинополем, центром православия, средоточием великих исторических воспоминаний, дало б России громадное влияние на все страны Востока. Она вступила бы в свое историческое наследие (курсив наш - Р.Д.) и явилась бы восстановительницею Восточной Римской империи…» [9]. Проте Константинополь таки залишився недосяжним для військової потужності Росії. Поступове усвідомлення реальності спровокувало імперію до своєрідної сублімації.

4. Дискурс «Крим як метонімія Візантії». Свою чергову концептуалізацію Крим набуває за доби Катерини ІІ в річищі її «грецького проекту» вже як уособлення Греції/Візантії, тим самим посилюючи міфологічне підґрунтя національної ідеології. Князь Г. Потьомкін отримав наказ приєднати Крим до імперії під час російсько-турецької війни 1768-1774 р.р. Програючи військову кампанію Росії, Туреччина по Кючук-Кайнаджирскому договору (1774 р.) визнала незалежність від себе Кримського ханства, а Росія, у свою чергу, духовну владу над татарами турецького султана, як халіфа усіх мусульман, встановивши над Кримом військовий протекторат. Безумовно, в подальші плани імперії не входила незалежна кримська державність. З включенням ханського Криму до складу Росії, мусульмани півострова опинилися перед загрозою етнічного виживання (національної асиміляції й примусовій християнізації), оскільки у 1783 р. з кримською державністю, значно старшою, ніж московська, було покінчено остаточно. Внаслідок репресій (руйнування або передача під казарми близько 900 мечетей, спалювання священних манускриптів, закриття шкіл-медресе, заборона хаджу) почалася масова еміграція з Криму на територію сусідньої Туреччини (до 1917 р. виїхало 4 млн. кримських татар) [13, с.470-471]. Проте подібні дії не варто вважати релігійними утисками, що, поза сумнівом, мали місце в Російській імперії, особливо по відношенню до іудеїв. Як такий іслам в Росії не переслідувався, більше того, після входження території Казахстану до складу Російської імперії (1731 р. при Анні Іоанівні), в річищі політики седентаризації Катерини II відносно тюрок-кочівників мала місце насильницька ісламізація тенгріанців і ламаїстів, для чого були мобілізовані сотні мулл з середовища волзьких татар. У 1788 р. наказом Катерини II була створена перша офіційна організація мусульман Росії «Оренбурзькі магометанські духовні збори» й заснована посада очильника російських мусульман - муфтія, кандидатура якого після обрання мусульманською громадою затверджувалася імператором. Отже територіальні зачистки татарського Криму відбувалися як реалізація «грецького проекту»:

Россия наложила руку
 На Тавр, Кавказ и Херсонес,
 И, распустя в Босфоре флаги,
 Стамбулу флотами гремит
…………………………….

Какая незабвенна слава!
 Какая звучная хвала!
 Екатеринина держава
 И мудрыя ея дела (Г. Державін,1784 p.) [10]

Важливою подією «грецького проекту» стала подорож до Криму Катерини ІІ (1787 р.). Зрозуміло, що подорож мала, насамперед, ідеологічний та демонстративний характер, як це засвідчує маршрут імператриці: Санкт-Петербург - Крим через Москву, Володимир, Київ, Херсон, викарбуваний на пам’ятній медалі у вигляді мапи як «Путь на пользу» [3]. У такий спосіб декларувалася нова імперська географія, коли до «нової імперії» Петра І, пролонгованою «Новоросією» Катерини ІІ, додався древній «візантійський спадок». В річищі політики «російської Минерви» відбулося перекодування тюркського простору Криму на грецький: Севастополь (Ахтіяр), Симферополь (Ак-Мечеть), Феодосия (Кафа), Евпатория (Гулев), Левкополь (Ескі-Крим) тощо. Таким чином татарський Крим трансформувався у «російську Тавриду»:

Друг милый, ангел мой! сокроемся туда,
 Где волны кроткие Тавриду омывают,
 И Фебовы лучи с любовью озаряют
 Им древней Греции священные места (К.Батюшков, 1817p.)[1].

Наразі Крим, кооптований у ментальний універсум самовизначення й самоідентифікації Росії, заступив Візантію у російській свідомості. Внаслідок маніпуляції історичною пам’яттю жадана імперія була «реально» здобута:

Поэтической Эллады
 Отголоски и залог
 Мира, отдыха, услады,
 Пристань, чуждая тревог! (П. В’яземський, 1867p.) [6].

Чергове метонімічне «привласнення» обумовило наступний дискурс.

5. «Крим як парадиз». Зазначена метаморфоза постала після включення й остаточної адаптації Криму в межах російської державності та зініціювала тексти «милування» територіальним здобутком, що яскраво позначилося у поетиці. В цьому аспекті першовідкривачем Криму став С.Бобров («Таврида» 1798 р., «Херсонида» 1804 р.), як це зазначив дослідник «кримського тексту» О.Люсий [20]. Тему «парадизу» підхопили К. Батюшков, В.Брюсов й багато інших співців «благословенної Тавриди». Довершеності вона набула у геніального О.Пушкіна, котрий започаткував власний «кримський текст»:

Приду на склон приморских гор,
Воспоминаний тайных полный, —
И вновь таврические волны
Обрадуют мой жадный взор.
Волшебный край! очей отрада!
Все живо там: холмы, леса,
Янтарь и яхонт винограда,
Долин приютная краса,
И струй и тополей прохлада... (О Пушкін, 1821-1823 р.р.) [26,с.61]

 До поетів долучилися мандрівники (П. Сумароков, П.Кеппен, Е.Хоєцький), котрі в своїх подорожніх нотатках описували принади та стародавні пам’ятки Криму. На південному узбережжі постали, вписані у пейзажі палаци – шедеври архітектурної думки.

Окрему «кримську тему» презентувала поезія «Срібного віку». Проте «голос» Криму М.Волошин не очікувано спростував попередній досвід поетичного та політичного засвоєння «візантійського спадку»:

Здесь, в этих складках моря и земли,
Людских культур не просыхала плесень —
Простор столетий был для жизни тесен,
Покамест мы — Россия — не пришли.
За полтораста лет — с Екатерины —
Мы вытоптали мусульманский рай,
Свели леса, размыкали руины,
Расхитили и разорили край
Осиротелые зияют сакли;
 По скатам выкорчеваны сады.
 Народ ушел. Источники иссякли.
 Нет в море рыб. В фонтанах нет воды …(М.Волошин, 1926 р.)[5, с.200]

Хоча вже у А. Чехова Крим лише виступає цариною курортного адюльтера («Дама с собачкой», 1889 р.), ницих та болісних любовних стосунків («Ариадна», 1894-1897 р.р.).

Цікавим та архетипово дихотомічним був дискурс Криму за доби радянської квазімперії, який містив і дисидентський «Остров Крым» В.Аксенова (1979 р.) і героїко-патріотичний, пісенно-поетичний корпус текстів на кшталт «легендарний Севастополь – гордость русских моряков» (1954 р.), що кореспондує (як це засвідчує епітет «легендарний») до кримського тексту часів Кримської війни (1853-1856 р.р.):

Какой тут дышит мир! Какая славы тризна
 Средь кипарисов, мирт и каменных гробов!
 Рукою набожной сложила здесь отчизна
 Священный прах своих сынов. (А.Фет, 1887p.) [31].

Сьогодні імперські амбіції Росії по відношенню до Криму є незаперечними, адже утримання технологічно застарілого військового флоту у Севастополі, котрий, до того ж, забруднює акваторію бухти, є дією радше символічною ніж прагматичною. Так само екологічно шкідливим, економічно необґрунтованим але відверто геополітичним є проект, запропонований колишнім мером Москви Лужковим по побудові мосту через Керченську протоку, аби з’єднати берег російської Тамані із Кримом. Одразу ж виникає асоціація з «найдревнішим об’єднувальним» написом (1068 р.) на славнозвісному Тмутараканському камені: «В лето 6576 индикта 6 Глеб князь мерил море по леду от Тмутороканя до Корчева 14000 сажен». Зазначений артефакт сумнівного походження досить очікувано з’явився за часів Катерини ІІ, про що їй було особисто повідомлено О. Мусіним –Пушкіним. Незабаром до каменя додався опис «споконвічно російських» земель у Криму, цим каменем і засвідчених: «Историческое исследование о местоположении древнего российского Тмутараканского княжения» (СПб., 1794) із заключним розділом «Родословник Князей Российских, владевших в Тмутаракани от Князя Глеба Святославича, положившаго камень в Тамане, взятый из Записок касательно Российской Истории».[21]

Архетипова ситуація ідеологічного «привласнення» простору Криму досі триває й триватиме. Хоча «аполлонічний» Тмутараканський камінь наразі обертається на «діонісійського» Тмутараканського ідола. Адже кримсько-татарський народ продукував/продукує власний кримський текст, що треба враховувати російському політикуму. Сумний мотив «татарської Тавриди» вже наявний у сучасній російській поезії як приреченість «вічного повернення»:

Время черпалось полною мерой,
Не успеешь души уберечь...
И к Аллаху из хижины серой,
Изменяя состав ноосферы,
Возлетает гортанная речь. (М.Синельников. «Крым») [19].

Загалом представники російської творчої інтелігенції стосовно «кримського питання» у більшості виявляються носіями «візантійського»/імперського світогляду, яких переслідує ностальгічне відчуття «втраченого раю» внаслідок «зради/здачі» Криму недолугими політиками:

Песнь о «Варяге» мы пьяно поем.
 Слезы на лицах блестят.
 А Севастополь без боя сдаем.
 Прадеды нас не простят. (А.Жигулин «Нищий в вагоне, как в годы войны…»)[2].

6. Дискурс «Крим як втрачений рай» наразі триває на тлі геополітичних стогонів, як це засвідчує добірка сучасної поезії в антології «Прекарасны вы, брега Тавриды…»[25].

Если бы шуба расползлась по швам,
Я бы сказала: ну что ж, обойдемся без шубы.
Ну, а без Крыма? Мучительно русским словам
Знать, что они на сегодня беспомощно-грубы.(И. Лиснянская, лауреат премии А.Солженицина. «В Киев Евдокии» ) [19].

Саме у контексті імперської парадигми написано рядки, якими ми б хотіли завершити презентацію сучасної кримської геопоетики:

Что же ты, Миних, не встанешь из гроба,
 Что ж ты, Потемкин, горящей глазницей
 Не обернешься к нам, гневаясь, чтобы
 Пламя стыда опалило нам лица!
 Где ж вы, Нахимов, Корнилов, Тотлебен,
 Где ж ты, Истомин! - восстаньте из праха.
 Нету ни Крыма, ни моря, ни неба, -
 Нет ничего, кроме жалкого страха!
………………………………………..

Армий победных не встанут солдаты,
 Нет, неподъемен им гнет отвращенья
 К слабым потомкам... Позор нам - расплата!
 Предали их мы - и нет нам прощенья! (Г. Фролов «Крым».)[2].

Отже ситуація «втрати» Криму є вкрай травматичною для російської державної свідомості, як це засвідчують новітні літературні тексти в жанрі «геопоетичного шоку», а також агресивна імперська риторика провідних російських ідеологів та політиків: Жириновського Дугіна, Леонтьєва, Затуліна, що відверто спрямована проти територіальної цілісності України. Крим так само розглядається ними в якості фетишу, візантійського симулякру, невід'ємного від російського символічного простору як і за часів Катерини ІІ. Прикро, що українська традиція сприйняття Криму як «загрози» (очевидно, національному суверенітету?) спонукає Україну напрацьовувати власний кримський текст статтями сумнозвісних «Харківських угод» (2010 р.). Наразі Україна і Крим є топосами, що не перетинаються.

Література

1. Батюшков К.Н.Таврида/Викитека [Електронний ресурс]/К.Н. Батюшков – Режим доступу: https://ru.wikisource.org/ - Назва з екрану.
2.  Благословенная Таврида/Литературный сайт. Современная история Крыма в поэзии [Електронний ресурс]/Благословенная Таврида -Режим доступу: https://www.tavrida-liter.narod.ru/ - Назва з екрану
3. Брикнер А. Г. Путешествие Екатерины II в Крым // Исторический Вестник. Историко-литературный журнал/А.Г. Брикнер – СПб - 1885 -№9 (21) - С. 460–461.
4. Василевский В.Г. Введение в житие св. Стефана Сурожского/В.Г. Василевский // Труды –/Пг.-1915 –Т.3.- С.142-228.
5. Волошин Максимилиан.Дом поэта // Коктебельские берега/Максимилиан Волошин - Симферополь: Таврия, 1990. – с.198-201.
6. Вяземский П.А. Слуху милые названья…/ Викитека [Електронний ресурс]  /П.А. Вяземский – Режим доступу: /https://ru.wikisource.org/wiki - Назва з екрану.
7. Гоголь Н.В. Страшная месть. / Н.В.Гоголь Вечера на хуторе близ Диканьки.Часть вторая //Собрание сочинений -М.: Художественная литература, 1984. - С.135-171.
8. Гончарова О. М. Крым как Византия (вторая половина XVIII века. Доклад на конференции «Крымский текст русской культуры».-СПб, сентябрь, 2006 [Електронний ресурс] /О.М. Гончарова– Режим доступу:https://lib.pushkinskijdom.ru/- Назва з екрану.
9. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Гл. ХIV. Царьград [Электронный ресурс] / Н.Я. Данилевский– Режим доступу: https://www.vehi.net/danilevsky/rossiya/ - Назва з екрану.
10.  Державин Г.Р.Ода на приобретение Крыма/ Викитека [Электронный ресурс]  /Г.Р. Державин– Режим доступу: https://ru.wikisource.org//- Назва з екрану.
11.  Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. - М.;Л: Изд. АН СССР, 1955. - 214 с.
12.  Живов Б.М., Успенский Б.А. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России/Б.М. Живов, Б.А.Успенский // Языки культуры и проблемы переводимости –М: Наука, 1987.- С.47-53.
13.  Історія релігії в Україні/Навчальний посібник за ред. А.М. Колодного, П.Л.Яроцького/Історія релігії в Україні–К: Знання, 1999, 735 с.
14. Кнабе Г.С. Русская Античность. Содержание, роль, судьба античного наследия в России./Г.С. Кнабе.-М :Изд. РГГУ, 1999 - 238 с.
15. Леся Українка. Кримські відгуки. Іфігенія в Тавриді / Леся Українка // Зібрання творів у 12 тт. – К. : Наукова думка, 1975 р -Т. 1.- С. 165 – 170
16. Літопис руський/. пер Л. Є. Махновець /Відп.ред О. В. Мишанич./Літопис руський -К: Дніпро, 1989 - 590 с.
17. Лотман Ю. М. Символические пространства /М.Ю.Лотман // Семиосфера. – СПб: Искусство-СПБ, 2000. - С.297-303.
18. Лотман Ю.М.Память в культурологическом освещении/Ю.М. Лотман // Избранные статьи в 3-х томах.-Таллин: Александрина, 1992.-Т. 1 - С.200-2003.
19. Люсый А.П.Геопоетический референдум. Рецензия на «Прекрасны вы, брега Тавриды»: Крым в русской поэзии / Сост., предисл., примеч. В.Б.Коробова. - М., 2000 [Електронний ресурс] / А.П.Люсый/Русский журнал– Режим доступу:  www.russ.ru/krug/kniga/ - Назва з екрану.
20. Люсый А.П.Крымский текст в русской литературе- СПб: Алетейя, 2003 -203 с. ; Люсый Александр. Крымский тект русской культуры [Електронний ресурс] Александр Люсый/Русский архипелаг – Режим доступу: https://www.archipelag.ru//- Назва з екрану
21. Майофис М. Л Тмутараканский камень в культурном строительстве конца XVIII — начала XIX века /М.Л. Майофис // Философский век. Альманах. Вып. 10. Философия как судьба: Российский философ как социокультурный тип. СПб., 1999. С. 132—139.
22.  Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послание к царю и великому князю Ивану Васильевичу /В.Н. Малинин// Труды Киевской Духовной Академии. –К, 1888. № 5. С. 72–126.
23.  Ницше Ф. Рождение трагедии или Эллинство и пессимизм /Ф. Ницше // Соч. в 2-х т.т. – Т.1 –М : Мысль, 1990.-829 с.
24.  Пелікан Я. Виправдання традиції/Пер. з англ. –К: Дух і літера, 2010, 128 с.
25.  Прекрасны вы, брега Тавриды: Крым в русской поэзии. (Сост., предисл., примеч. В.Б. Коробова., рук. проекта Л. Абаева  - М.: 2000, 719 с
26.  Пушкин А.С. Бахчисарайский фонтан/А.С. Пушкин //Соч. В 3-х т.т. –М: Художественная литература, 1986.-Т.2- С.48-61
27. Самойлов Давид. Софья Палеолог. [Електронний ресурс] /Давид Самойлов/Стихи русских поэтов. - Режим доступу: https://stihi-russkih-poetov.ru/ - Назва з екрану
28. Слово о полку Игореве. Сост.и комментарии Д.Лихачева, Л.Дмитриева/ Слово о полку Игореве – М: Художественная литература, 1987 - 221 с.
29. Снігірьова Л.М.Крим в українських історичних піснях / Л.М. Снігірьова //Культура народов Причерноморья, 2009. - № 156.-С. 88-92.
30. Тютчев Ф.И. Русская география»/ Фундаментальная электронная библиотека «Русская литература и фольклор» С.152. [Електронний ресурс] /Ф.И. Тютчев - Режим доступу: https://feb-web.ru/ /- Назва з екрану
31. Фет А. А.Севастопольское братское кладбище./Викитека [Електронний ресурс] /А.А. Фет - Режим доступу:https://ru.wikisource.org/wiki/ - Назва з екрану
32. Филимонов С.Б. Гоголь глазами крымоведов [Електронний ресурс] // Крымское время 11.02.2013 /С.Б.Филимонов - Режим доступу: https://www.time4news.org/ - Назва з екрану.

Фото wikipedia.org