Ідеї для об’єднуючого метанаративу українського православ’я: від системної поляризації до діалогічної церковної екосистеми

Основою об’єднуючого метанаративу українського православ’я може стати перехід від культури протистояння до культури відповідального співбуття

Цей матеріал створено в рамках проєкту «Молодь за майбутнє України: діалог, дослідження та креативна медіаробота задля консолідації українського суспільства та православ’я», який реалізується коштом Міністерства закордонних справ Німеччини через програму фінансування zivik Інституту міжнародних відносин ifa​ 

Zivik/IFA  ·  Федеральне міністерство закордонних справ Німеччини

Джерело Молодь за майбутнє України

Українське православ’я сьогодні перебуває у стані багаторівневого системного інституційного конфлікту, який не зводиться до однієї причини чи одного виміру. Дослідники дедалі частіше описують його як переплетіння історичних, інституційних, символічних, політичних і культурних процесів, що взаємно впливають і підсилюють один одного. Водночас більшість учасників конфлікту схильні пояснювати його через спрощені причинно-наслідкові моделі, зводячи цю багатовимірну реальність до одного визначального чинника — канонічного, політичного, історичного чи безпекового. 

Як наслідок, такими ж спрощеними часто виявляються і запропоновані шляхи його подолання, причому відповідальність за його консервацію та підживлення нерідко покладається переважно на «іншу сторону». Держава, церковні інституції, громадянське суспільство, експертне середовище, а також різні групи всередині самих церков пропонують власні пояснення причин кризи, однак значно рідше звертаються до критичного осмислення власної ролі у її відтворенні. Така асиметрія відповідальності ускладнює пошук компромісів, оскільки зміни очікуються насамперед від опонента, тоді як потенціал внутрішньої трансформації залишається недостатньо задіяним. Більше того: всі основні учасники конфлікту сприймають його як екзистенційний, а тому будь-який компроміс перестає розглядатися як інструмент досягнення спільного блага і сприймається як відступ від принципів або навіть зрада власної ідентичності, що ставить під загрозу власну церковну легітимність або історичну правоту. 

У такій ситуації конфлікт дедалі більше підтримується не лише об’єктивними суперечностями, а й усталеною культурою взаємного звинувачення, дефіцитом саморефлексії та обмеженою готовністю розглядати власну спільноту як частину проблеми, а не лише її жертву чи єдиного носія правильного рішення. Саме це значною мірою пояснює, чому навіть конструктивні ініціативи нерідко наштовхуються на недовіру або навіть блокуються, а пошук спільного блага поступається конкуренції взаємовиключних наративів.

Саме тому запропоновані нижче підходи спираються на розуміння того, що багаторівневий конфлікт не може бути подоланий засобами одного порядку. Вони пропонують різні, але взаємопов’язані напрями трансформації — від інституційних змін до переосмислення культури взаємодії та церковної свідомості.

Цю траєкторію можна описати як перехід від п’яти взаємопов’язаних проблемних вузлів до п’яти напрямів зрілої церковної культури.

1. Від юрисдикційного конфлікту до спільного простору відповідальності

Найбільш поширений підхід до подолання кризи українського православ’я пов’язаний з інституційно-канонічною інтеграцією. Саме він сьогодні переважає в офіційній політиці ПЦУ, а також у значній частині державного та експертного середовища. Його вихідною передумовою є переконання, що проблема українського православ’я виходить далеко за межі канонічного спору. У межах цього підходу вважається, що тривала інституційна пов’язаність УПЦ з Московським патріархатом створила умови для поширення російського релігійного та культурно-політичного впливу в Україні, а події після 2014 року й особливо після початку повномасштабного вторгнення лише посилили безпековий вимір цього питання. В той же час безальтернативна розбудова єдиної помісної Церкви на підставі Томосу про автокефалію 2019 р.  розглядається як запорука церковної та суспільної стабільності, а остаточний розрив УПЦ із Московським патріархатом — як необхідна умова духовної безпеки України. Передбачається, що після юридичного та інституційного врегулювання питання юрисдикції основні причини конфлікту поступово втратять свою актуальність.

Водночас реалізація цього підходу через приєднання громад УПЦ до ПЦУ (тобто, зміну їхньої юрисдикційної належності) залишає відкритим питання, яким чином вирішується безпекове питання, адже така інтеграція (часто силова) передбачає не лише усунення інституційного зв’язку з Москвою, а й включення до єдиного церковного простору цих спільнот, які в межах безпекової логіки вважаються потенційними провідниками російського впливу. В ПЦУ виходять із припущення, що зміна канонічного підпорядкування сприятиме поступовій зміні церковної самоідентифікації вірян. Однак таке бачення фактично зводить ідентичність переважно до інституційної належності, тоді як вона формується значно складнішим комплексом чинників — історичною пам’яттю, релігійною культурою, соціальними зв’язками, цінностями, практиками та особистим досвідом віри. 

Аналіз практики показує, що можливості інтеграційного підходу мають свої межі. Навіть повне вирішення канонічних та адміністративних питань саме по собі не змінює способу мислення людей, не долає накопичені історичні травми і не усуває взаємної недовіри. Воно також не ліквідовує символічного протистояння, в якому кожна зі сторін продовжує сприймати іншу як загрозу власній ідентичності. За відсутності глибших культурних змін існує ризик, що старі механізми взаємного виключення просто відтворяться вже в нових інституційних умовах. На поверхні конфлікт постає як боротьба за канонічний статус, легітимність і юрисдикційне оформлення православ’я в Україні. 

Саме тому дедалі частіше постає розуміння, що інституційна єдність не повинна розглядатися як передумова для співпраці, а лише як одна з можливих перспектив майбутнього. Значно важливішим завданням є формування спільного простору відповідальності, який не вимагає негайного об’єднання церковних юрисдикцій чи відмови від власної канонічної позиції. Йдеться про готовність спільно відповідати за майбутнє українського православ’я, за суспільну єдність, за збереження людської гідності та християнських цінностей навіть за умови існування різних церковних структур. Такий підхід пропонує змінити саму логіку руху до єдності: не «спочатку об’єднатися, а потім навчитися діяти разом», а навпаки — спочатку навчитися разом нести відповідальність за спільне благо, і саме на цьому ґрунті поступово може визріти справжня церковна єдність.

Це зміщення від логіки «хто має владу» до логіки «за що ми відповідальні разом».

2. Від символічної війни до інтеграції різних досвідів 

Другий рівень конфлікту має символічний характер. У суспільній свідомості православні юрисдикції дедалі менше сприймаються як спільноти конкретних людей і дедалі більше — як носії певних політичних, історичних та цивілізаційних проєктів. Для одних ПЦУ символізує українську державність, деколонізацію та остаточний розрив із російським минулим. Для інших УПЦ асоціюється з історичною канонічною традицією, тоді як у значної частини суспільства вона стала символом імперського впливу та російської агресії. У результаті реальні люди, громади та їхній різноманітний досвід поступово зникають за узагальненими символічними образами.

За таких умов діалог відбувається вже не між людьми, а між стигматизованими колективними образами, коли співрозмовник сприймається не як особистість із власною історією, а як уособлення певної ідеології, політичної позиції чи історичного міфу. Кожен новий випадок насильства, дискримінації чи колаборації швидко переноситься на всю спільноту, підсилюючи взаємну стигматизацію та моральну поляризацію. Така логіка майже не залишає простору для розуміння, адже співрозмовник перестає бути людиною і перетворюється на символ того, що необхідно перемогти або усунути.

Саме тому дедалі більшої ваги набуває ідея інтеграції різних історичних досвідів у спільне поле суспільного визнання. Йдеться не про механічне поєднання несумісних наративів і не про моральну легітимацію всіх без винятку історичних традицій. Очевидно, що існують елементи церковної пам’яті, які несумісні з українською деколонізаційною культурою та не можуть стати складовою спільної ідентичності. Наприклад, культ російського імператора Миколи ІІ як сакрального символу «Святої Русі» або інші елементи імперського богослов’я навряд чи можуть бути інтегровані до сучасної української православної традиції. Водночас значна частина людського досвіду — особисті історії віри, жертовність громад, духовне служіння, локальні традиції, пам’ять про репресії, втрати та пошук Бога — не є взаємовиключною і може бути осмислена як спільне надбання українського православ’я.

Такий підхід передбачає поступовий перехід від боротьби символів до людиноцентричного бачення конфлікту, коли першочерговим предметом уваги стають не інституції, історичні міфи чи політичні ярлики, а конкретна людина, її гідність, свобода, біль і досвід. У цьому випадку діалог перестає бути суперечкою між взаємовиключними колективними образами і стає зустріччю людей, які можуть мати різну пам’ять, різний церковний шлях і різні оцінки минулого, але залишаються частиною одного суспільства і несуть спільну відповідальність за його майбутнє.

Тобто, не «ваші символи такі ж правильні, як наші», а «ваш людський досвід — частина історії України, навіть якщо він негативний, а частина символів, через які він осмислювався, сьогодні неприйнятна».

3. Від опозиційної ідентичності до діалогічної культури

Попри численні заклики до діалогу, українське православ’я досі не сформувало стійкої культури людиноцентричного спілкування. Причина полягає не лише у відсутності переговорних майданчиків чи політичної волі, а значно глибше — у самій структурі конфлікту. Упродовж багатьох років церковне протистояння перетворилося на конкуренцію колективних ідентичностей, у якій кожна сторона дедалі більше пов’язує власне існування зі збереженням власної ексклюзивної правоти. За таких умов будь-який компроміс починає сприйматися не як спосіб наблизитися до спільного блага, а як загроза власній ідентичності, поступка принципами або навіть зрада.

Цю логіку додатково посилює феномен опозиційної ідентичності. Як показують соціологічні дослідження, вона формується не стільки навколо позитивного образу самого себе, скільки через постійне протиставлення «іншому». Власна спільнота визначає себе через заперечення опонента, який поступово перетворюється на необхідний елемент власної самоідентифікації. Парадоксально, але така модель робить конфлікт самопідтримуваним: що сильніше демонізується інший, то чіткішими здаються межі власної спільноти. Втрата «ворога» у такій системі координат нерідко сприймається як загроза втрати власної визначеності.

Саме тому сучасний церковний діалог часто набуває форми не взаємного слухання, а взаємного переконування, морального засудження або публічного доведення власної правоти. Його учасники нерідко говорять не один з одним, а паралельно один до одного, прагнучи насамперед підтвердити правильність власної позиції перед своєю аудиторією і «обнулити» позицію опонента. У такому форматі співрозмовник розглядається не як партнер у пошуку істини, а як носій системної помилки, якого необхідно переконати, перемогти або дискредитувати. У результаті навіть конструктивні дискусії легко перетворюються на продовження символічної боротьби іншими засобами.

Саме тому виникає потреба перейти від діалогу як інструменту до діалогу як культури. Його метою стає не швидке досягнення домовленостей і не переконання опонента, а формування здатності співіснувати в умовах незгоди, не руйнуючи людської гідності іншого. Такий підхід передбачає розвиток самокритики, відмову від монологічного мислення, переосмислення власних міфів, роботу з колективними травмами без їхньої сакралізації, а також розвиток емоційного інтелекту і культури взаємного слухання. Одним із проявів цієї трансформації стає концепція «відкритого православ’я», у центрі якої перебуває не боротьба за символічне домінування, а здатність залишатися відкритим до іншого, не втрачаючи власної ідентичності.

Практичним втіленням такого підходу можуть стати постійно діючі платформи діалогу: круглі столи, міжцерковні комісії, богословські дискусії, громадсько-церковні форуми, спільні освітні програми та локальні ініціативи, що об’єднують представників різних юрисдикцій навколо конкретних суспільних викликів. Однак їхня ефективність залежить не стільки від формату зустрічей, скільки від готовності їхніх учасників перейти від логіки взаємного спростування до логіки спільного пошуку відповідей.

У такому розумінні діалог перестає бути лише способом урегулювання конфлікту. Він стає формою церковного буття — способом існування спільноти, яка визнає, що повнота істини не звільняє її від обов’язку слухати, а вірність власній традиції не виключає поваги до людської гідності того, хто мислить інакше.

Повнота істини не звільняє від обов’язку слухати іншого, а переконаність у власній правоті не є підставою для відмови від діалогу.

4. Від травматичної поляризації до екосистемної взаємозалежності

Повномасштабна війна ще більше загострила ті рани, які українське православ’я накопичувало протягом десятиліть. Для одних болем стали окупація, загибель рідних, руйнування храмів і боротьба за українську незалежність. Для інших – суспільна недовіра, звинувачення у колаборації, втрата громад і храмів, відчуття несправедливості та страх бути ототожненими з антиконституційними діями, яких вони самі не підтримували. У кожної зі спільнот сформувалася власна пам’ять про пережите, власна мова болю і власне пояснення того, що сталося.

Проблема виникає тоді, коли власна травма починає сприйматися як єдино важлива, а біль іншого — як другорядний, неавтентичний або такий, що не заслуговує на співчуття. Так поступово формується своєрідна конкуренція страждань, у якій моральне право говорити визначається насамперед масштабом власних втрат. За таких умов навіть співпереживання починає здаватися «зрадою» свого табору, адже визнання болю іншої сторони нерідко сприймається як виправдання її позиції або применшення власної трагедії.

Саме тому в сучасних концепціях дедалі частіше з’являється екосистемний підхід, який пропонує дивитися на українське православ’я не як на сукупність ізольованих церков, а як на частину єдиного українського суспільства. У цій перспективі травма перестає бути основою колективної ідентичності й поступово стає частиною спільної пам’яті країни. Йдеться не про зрівнювання різних історичних досвідів і не про заперечення відповідальності за конкретні дії. Йдеться про усвідомлення того, що взаємне неприйняття, ненависть і дегуманізація руйнують не лише окремі церковні спільноти, а й саму соціальну тканину українського суспільства.

Екосистемне мислення виходить із простої, але принципово важливої ідеї: українське православ’я не існує окремо від України. Воно є частиною ширшої екосистеми, до якої входять держава, громадянське суспільство, культура, освіта, місцеві громади та міжлюдські зв’язки. Якщо в цій системі руйнується довіра, зникає здатність чути одне одного і співпрацювати, то зрештою програють усі — незалежно від того, яка юрисдикія виявиться сильнішою.

Соціологічні дослідження переконливо показують, що довіра є одним із фундаментальних механізмів функціонування держави та суспільства. Вона становить основу легітимності інститутів, соціальної кооперації та громадянської солідарності. Саме тому накопичення взаємної недовіри між великими суспільними групами виходить далеко за межі міжцерковного конфлікту і поступово перетворюється на проблему національної стійкості. Релігійна поляризація слугує фактично детонатором під загальносуспільну довіру. Тобто, православний конфлікт — це не виключно церковна проблема, а суттєвий елемент суспільної системи напруг.

Звідси випливає ідея екосистемного прагматизму. Вона закликає оцінювати будь-які рішення не лише з погляду їхньої канонічної правильності чи безпекової доцільності, а й за тим, чи допомагають вони зберегти «несучі конструкції» українського суспільства — взаємну довіру, людську гідність, культуру співпраці та здатність жити разом після завершення конфлікту. Адже головне питання полягає не лише в тому, яким буде українське православ’я завтра, а й у тому, якою після цієї війни залишиться сама Україна.

Тобто, пропонується перехід від конкуренції травм до екосистемної взаємозалежності. При цьому визнати чужий біль — не означає погодитися з чужою позицією.

5. Від інституційної недовіри до рефлексивної церковної свідомості

Однією з найглибших причин тривалості українського православного конфлікту є інституційно закріплена культура недовіри. Протягом багатьох років сторони навчилися інтерпретувати практично будь-які дії одна одної як підтвердження власних найгірших очікувань. Добрі наміри пояснюються прихованими мотивами, конструктивні ініціативи — тактичними маневрами, а будь-які зміни — спробою отримати односторонню перевагу. У такій атмосфері довіра не виникає навіть тоді, коли для цього з’являються об’єктивні підстави, адже сам спосіб мислення постійно відтворює підозру.

Саме тому подолання кризи потребує не лише нових домовленостей чи реформ, а насамперед розвитку рефлексивної церковної свідомості. Йдеться про здатність критично дивитися не лише на свого опонента, а й на самих себе; визнавати власні помилки без страху втратити ідентичність; чесно говорити про складні сторінки власної історії без постійної потреби виправдовувати їх або переносити відповідальність виключно на іншу сторону. Така саморефлексія не послаблює Церкву, а навпаки — робить її морально переконливішою.

Водночас рефлексивність означає і здатність пропорційно оцінювати дії опонента. Реальні злочини, випадки колаборації, порушення прав людини чи інші небезпечні явища потребують принципової правової, моральної та церковної оцінки. Проте не менш небезпечним є перенесення відповідальності окремих осіб або груп на всю церковну спільноту, коли винятки починають сприйматися як характеристика цілого. У такому випадку образ опонента поступово набуває рис абсолютної загрози, а будь-які його дії інтерпретуються виключно через цю наперед задану схему.

Подібна гіперболізація ризиків має ще один небезпечний наслідок. Коли вся увага зосереджується на образі «небезпечного іншого», суспільство поступово втрачає здатність бачити реальні структурні проблеми, які й породжують окремі злочини чи зловживання. Замість аналізу інституційних механізмів, що зробили можливими колаборацію, корупцію, авторитарні практики або маніпуляцію релігією, виникає спокуса пояснити все самим фактом існування певної церковної спільноти. Такий підхід може мобілізувати суспільство в короткостроковій перспективі, але він рідко усуває причини проблеми і не запобігає її повторенню в майбутньому.

Саме тому рефлексивна церковна свідомість передбачає формування культури, у якій помилки не приховуються, а осмислюються; критика починається із себе, а оцінка іншого залишається чесною, але пропорційною. Це також означає розвиток практик внутрішньої самокритики, прозорого аналізу власних рішень, відкритішої комунікації між духовенством і мирянами та поступовий відхід від авторитарної моделі, у якій визнання помилки сприймається як ознака слабкості.

Зрештою, довіра не виникає тому, що одна сторона переконала іншу у своїй бездоганності. Вона народжується тоді, коли обидві сторони демонструють здатність чесно бачити не лише чужі, а й власні обмеження. Саме така рефлексивна культура відкриває можливість перейти від взаємного контролю до взаємної відповідальності, а від боротьби за монополію на правоту — до спільного пошуку істини.

Висновки

Проведений аналіз свідчить, що криза українського православ’я не може бути пояснена або подолана в межах однієї дисципліни, одного інституційного рішення чи одного богословського підходу. Вона є багаторівневим конфліктом, у якому переплітаються канонічні, історичні, політичні, безпекові, культурні та психологічні чинники. Саме тому будь-які спроби звести її до єдиної причини неминуче породжують спрощені (і фактично неробочі) моделі її подолання.

Водночас аналіз сучасних підходів дозволяє побачити спільну логіку можливої трансформації. Незважаючи на відмінності у вихідних позиціях, більшість конструктивних пропозицій спрямовані не стільки на перемогу однієї зі сторін, скільки на поступову зміну самої культури міжправославних відносин. Цю траєкторію можна описати як перехід:

• від боротьби за структури — до спільної відповідальності;
• від символічного протистояння — до інтеграції людських досвідів;
• від опозиційної ідентичності — до діалогічної культури;
• від травматичної поляризації — до екосистемної взаємозалежності;
• від інституційної недовіри — до рефлексивної церковної свідомості.

У такій перспективі об’єднуючий метанаратив українського православ’я полягає не в пошуку нової моделі домінування однієї церковної спільноти над іншою і не в механічному досягненні адміністративної єдності. Його основу становить формування нової церковної культури, у центрі якої перебувають людська гідність, спільне благо, відповідальність, діалог, саморефлексія та здатність бачити в іншому насамперед людину, а не символ чи загрозу.

Такий підхід не заперечує існування глибоких богословських, канонічних чи безпекових розбіжностей і не пропонує їх ігнорувати. Навпаки, він виходить із того, що справжня єдність не може народитися зі страху, примусу, обману чи взаємного виключення. Вона визріває лише там, де з’являється здатність спільно нести відповідальність за майбутнє українського православ’я і українського суспільства, навіть за відсутності повної згоди з усіх принципових питань.

У цьому сенсі єдність перестає бути початковою умовою діалогу і стає його можливим результатом. Не «спочатку об’єднатися, а потім навчитися діяти разом», а навпаки — спочатку навчитися разом відповідати за спільне благо, і саме на цьому ґрунті поступово може визріти справжня церковна єдність. Саме такий перехід від культури протистояння до культури відповідального співбуття, на нашу думку, і може стати основою об’єднуючого метанаративу українського православ’я.