Фідеїстичний раціоналізм православно-академічної філософії

Проблема співвідношення віри та розуму для академічних філософів є власне проблемою єдності віри та розуму. Яким чином віра, у всьому різноманітті її ступенів, є елементом розуму? Яким чином релігійна християнська віра є розумною?..

Роздуми над монографією: Печеранський І. П. Πίστει νοοῦμεν. Співвідношення віри і розуму в православно-академічному теїзмі ХІХ – початку ХХ століття (Д.: Норд-Пресс, 2013. – 526 c.)

Ігор Печеранський – вже відомий в Україні старанний дослідник та інтерпретатор тієї академічної релігійної філософії, котра розвивалася на теренах Російської імперії від епохи Олександра I до революційних буремних подій, після яких виникли нові традиції – неопатристики, екзистенційного православного мислення. Православна академічна філософія як офіційна наука розвивалася у певних напружених відносинах із офіційною ідеологією, із слов’янофільством, із російською релігійною філософією та релігійними пошуками культури доби «срібного віку». Монографічне дослідження Печеранського І. П. "Πίστει νοοῦμεν. Співвідношення віри і розуму в православно-академічному теїзмі ХІХ – початку ХХ століття" (Д.: Норд-Пресс, 2013. – 526 c.) є добрим фундаментальним дослідженням, в якому залучено унікальні архівні матеріали, проаналізовано величезний масив книжок та статей, курсів лекцій і навіть особистих філософських щоденників викладачів Київської, С.-Петербурзької, Московської та Казанської академій. Заначимо, що в монографії дискурс розгортався з акцентом на цілісний історико-філософський наратив, здійснений на межі історії філософії та релігієзнавства.

В результаті аналізу, здійсненого І. Печеранським, стає очевидним, що проблема співвідношення віри та розуму для академічних філософів є власне проблемою єдності віри та розуму. Яким чином віра, у всьому різноманітті її ступенів, є елементом розуму? Яким чином релігійна християнська віра є розумною? Можна сказати, що віра входить у розум як елемент раціональності: віра в її різних формах присутня як складова у всіх аспектах раціональності. А ось раціональність властива вірі не як елемент, а як її властивість. З цієї точки зору необхідно говорити про повну фідеїстичність раціональності і часткову раціональність фідеїзму в творчості академічних філософів.

Власні концепції співвідношення фідеїстичного та раціоналістичного елементів у пізнанні та життєдіяльності особистості, громади, людства академічні філософи ґрунтували на двох основних методологічних стратегіях -- психологічного аналізу та метафізичних спекуляціях. Психологічний аналіз претендував на об’єктивність, але насправді був позначений впливом романтизму. Всі інші роздуми, що формувалися без звернення до психологічного аналізу, взагалі визначався метафізичною реакцією на кантіанське вчення про пізнання. Ця реакція, яка розпочалася в межах німецької філософії, в свою чергу, мала дві форми. Перша – це антикантіанство Гамана та Якобі, які тлумачили розум та віру як інтуїтивні вищі здатності душі, відстоювали можливість пізнання ідей, душі, Бога. Друга – це переосмислення кантівського вчення із частковим розширенням «прав розуму» аж до вчення про можливість інтуїтивного інтелектуального споглядання. Для другої традиції віра не була важливим елементом для конституювання розуму, оскільки розум, як центр живого вічного «Я», сам по собі є інстанцією споглядання як у Шелінга, так і у Фіхте. Для Гамана і, особливо, для Якобі віра як споглядання розумної душі, що вище за розсудкові гіпотези, виступає особливою синтетичною здібністю, в якій синтезуються раціональна та ірраціональні пізнавальні інтенції. Віра як здатність інтуїтивного раціонально-ірраціонального пізнання розумної душі для Якобі є самою стихією життя особистості, у її відкритості до життя всесвіту, до життя Бога. Чим є ці концепції фідеїстичного раціоналізму в метафізичній антикантівський філософії? Романтичною реакцією на Просвітництво. Ця реакція є голосом консервативного утопізму, який не зміг перемогти ідеологічно в Німеччині, але зайняв панівні позиції далі на схід – у Польщі та Російській імперії (Див.: Andrzej Walicki. Philosophy and romantic nationalism: the case of Poland. University of Notre Dame Press, 1994; Анджей Валіцький. В полоні консервативної утопії.  Структура і видозміни російського слов'янофільства. Основи, 1998). В Російській імперії відразу дві форми ідейного консерватизму проповідували єдність розуму та віри: академічна філософія та слов’янофільство, і до цієї проповіді пізніше, із більш складними концепціями, приєдналася і російська релігійна філософія, започаткована В. Соловйовим.

Що, одначе, кидається в очі при вивченні як першоджерел, так і таких досліджень, як монографія І. Печеранського, так це разюча наступна відмінність: якщо в німецькій консервативній метафізиці, наприклад, у Якобі, єдність розуму та віри завжди дані як факт стихії особистого життя, то в російській академічній філософії – це програмна теза, яку необхідно доводити, виявляти, унаочнювати. Можна сказати так: єдність віри та розуму російські академічні філософи не відчувають як даність, а передчувають. І це передчуття всіляко намагаються культивувати. Звичайно, що в Німеччині, після століть розвитку містики та фідеїзму, протестантської «схоластики віри» з одного боку та пієтизму з іншого, віра могла бути дана як факт особистого життя, принципово єдиний із розумом. В Російській імперії, де сама культура віри, як і культура мислення, не набула такого розвитку, вчення про єдність віри та розуму стало перш за все певною модною ідеологемою в суспільстві, в церковних колах, у політичній еліті. І.Печеранський правильно намагається віднайти ознаки тривалого соціального замовлення на цю ідеологему, але не можна відкидати і сам елемент інтелектуальної моди. Західні романтичні теорії про єдність віри та розуму ставали інстанціями прихованого чи відвертого авторитету, на який спираються, який замінює систематичну аргументацію і аналіз, замінював саму стихію життя, в якій би віра та розум були єдині. Прихована чи відкрита опора на авторитети, на інтелектуальну моду, на внутрішньо-філософські чи внутрішньо-теологічні віяння відразу робила російську академічну філософію включеною в загальний європейський консервативно-утопічний контекст. Протистояння Заходу було намаганням утвердити в себе «дійсну духовну Європу»; протистояння раціоналізму – намаганням знайти «істинний раціоналізм», що органічно включав би віру як власний елемент; протистояння загальнолюдським ідеалам та принципам Просвітництва, що знайшли максимальне вираження в філософії Канта – було боротьбою за віднайдення ще більш універсальних і «дійсно загальнолюдських» принципів. Але ефективна філософська методологія, яка могла б бути дійсною альтернативною до кантіанства з’явилася лише із виникненням феноменології та нової онтології. Змагання ж із кантіанством у межах парадигми модерну було приречене відразу. Адже очевидні для розуму принципи дійсно було обмежені Кантом на основі цілком раціональної аргументації. Довести необхідність пост-кантівського світогляду в межах самого кантіанства, або ж із застосуванням метафізики – це справа, приречена на побудову умоглядних гіпотетичних концепцій: замість обмеженого самим розумом розуму віднаходиться більш «цілісний розум» (більш цілісна раціональність, яка, наприклад, включає віру), але в цей цілісний розум необхідно вірити. Намагання довести що цілісний розум – це якраз очевидність, а обмеженість кантівського розуму – це є предмет віри раціональних людей у власну інтелектуальну сліпоту – зазнавали поразки (аж до появи Гусерля). Ці поразки – закономірні, а ось окремі досягнення, які все-таки були на шляхах академічної філософії у царині відносин віри та розуму – це надбання, яке є і буде актуальним.

Важливими для сьогоднішнього часу є такі тенденції, як поступове подолання концентрації уваги академічних філософів на гносеологічному аспекті співвідношення розуму та віри. Взагалі перебільшення значення гносеології характерне для епохи модерну, і сам феномен віри у всіх її видах в межах парадигми модерну розглядався переважно гносеологічно. Тим більше, в межах гносеологічної парадигми формувалися вчення про розум, навіть якщо її творили такі ідеалісти, як академічні філософи. Лише поступово відбувалося усвідомлення, що знаходження єдності віри та розуму – завдання скоріше не гносеологічне, а антропологічне та онтологічне. Звичайно, що антропологічним та онтологічним питаннями є і питання про природу розуму («Найбільша загадка для свідомості – що таке свідомість?» М. Мамардашвілі) і про природу віри. І ці питання вирішити можна лише в межах пост-метафізичних типів мислення, які не намагаються реконструювати до-модерні уявлення про розум чи віру. Неможливо віднайти вирішення проблем на шляхах реконструкції платонізму чи святоотцівського мислення – що доведено не лише окремими спробами представників академічної філософії, але і безліччю філософських та богословських прикладів за останні 200 років. Намагання віднайти пост-метафізичне мислення особливо помітне у ліберального крила академічних філософів, близьких за своїми інтенціями до персоналізму та екзистенціалізму. Аналіз цих тенденцій уможливлюється такими роботами, як монографія І. Печеранського, і це важливо для майбутнього історико-філософської науки.

Як науковцю І.Печеранському вдалося відійти від простого узагальнення фактів до систематичного осмислення предмету вивчення ще під час написання монографії. І.Печеранський проявив ще більшу наукову зрілість, навчився більш критично ставитися до концепцій академічних філософів. Звичайно, науковість полягає у здоровій критичності. Всяка апологетика концепцій академічних філософів сьогодні недоречна, так само як і нігілістичне їх відкидання. Науковим історико-філософський аналіз робить відчуття міри, породжуване розумінням специфіки предмету вивчення. І це відчуття міри у І. Печеранського є, хоча, звичайно, можна бажати або більшої критичності, або меншої. Але в цілому автор монографії рухається в межах тієї сучасної традиції, яка поступово, з 1990-х років, склалася в українській та російській історіографії вивчення академічної філософії. Ця традиція відзначається намаганням віддати належне академічній філософії, не знищувати її критичним аналізом, як це з точки зору історії філософії робив Г. Шпет, а з точки зору історії теології – Г. Флоровський. Не очікувати від традиції чогось надзвичайного для цієї традиції пропонували ще В. Зеньківський та В. Горський, і ця точка зору задає горизонт сучасних робіт, які можна назвати добрими схоластичними історико-філософськими працями, серед яких – і праці І. Печеранського.

Коли з’явиться нова, ще більш критична традиція вивчення академічної філософії, яка, однак, уникатиме крайнощів нігілістичного підходу, – невідомо. В межах сьогодні існуючої традиції І.Печеранський зробив із вибраної ним проблематики максимально можливе.

Відповідно, ним досягнута і новизна, і конкретні результати, зумовлені ретельною дослідницькою працею багатьох років, які І.Печеранський присвятив аналізу конкретного матеріалу, що вражає власним різноманіттям. Ціла традиція, представлена у рукописах, книгах, статтях, була опрацьована, осмислена, відчута і пережита наново І.Печеранським. Не всякий дослідник може впоратися з лавиною матеріалу, і деякі, буває, пливуть за течією давніх текстів і не можуть вибудувати власний дослідницький наратив як повноцінну цілісну проблемну розвідку. І.Печеранському це вдається. Матеріал практично завжди вдало узагальнено, усі висновки та пункти новизни старанно обґрунтовані дослідником. Робота показує як досягнення, так і обмеженості академічної філософії в межах обраної проблематики. Все це дозволяє значно краще розуміти історикам філософії академічну філософію взагалі, не лише те, як вирішувалася цими філософами проблема віри та розуму на шляхах «православного інтегризму», котрий, як виявляється, є плоть від плоті та кров від крові – частина європейської думки тих часів.

Дослідження І.Печеранського також дозволяє краще розуміти і сучасний російський утопізм – як православний, так і загальнонаціональний. Дозволяє більше цінувати ліберальні тенденції в академічній філософії, які долали цей утопізм, і зокрема – у Києві, в Київській Духовній Академії. Раціональне зерно теорій тих часів важливе для нас сьогодні не лише для розуміння минулого, але може дозволити розуміти й сучасність, і майбутнє, хоча б для того, щоб вірно тлумачити релігійну думку Росії та України на початку третього тисячоліття.