Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в «Повести временных лет»

В исследованиях последних лет, посвященных «Повести временных лет» (далее – ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛ как свода, компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что ПВЛ – целостное произведения, обладающее единой структурой и содержащее инвариантные мотивы и образы...

В исследованиях последних лет, посвященных «Повести временных лет» (далее – ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛ как свода, компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что ПВЛ – целостное произведения, обладающее единой структурой и содержащее инвариантные мотивы и образы^[i].

В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части «Повести временных лет» как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «<...> принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <...>. Вводная космографическая часть «Повести временных лет» завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как «погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им». Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением земли обетованной — будущей христианской Руси <...>. <....>...Композиция Повести временных лет <...> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и «исторические» книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1—4 Царств). Пафос «пророческих» книг передается летописцем в поучениях о «казнях Божиих», обличением «двоеверия» и т. п.»^[ii]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и «Повести временных лет» и отдельные толкования. В частности, мне трудно принять мнение исследователя, который, настаивая на религиозном смысле заглавия ПВЛ и лексемы «повесть / повести» в составе заглавия ПВЛ, утверждает, что «книги «Царств» именовались в русской средневековой традиции повестными». При этом он ссылается на «Смиреннаго инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче»^[iii]. Но на самом деле в этом тексте книги Царств именуются повестными по характеру структуры, дискурса, в противоположность посланиям: «аще ли хочеши посланий чести, то апостольскыи книги имаши; и аще ли хощеши повестныхъ книгъ, то почти Царства?»^[iv]. Из этого упоминания отнюдь не следует, что книги Царств было принято именовать повестными. Очевидно лишь, что для инока Фомы они относились к «повестным книгам». Добавлю пример – правда, значительно более поздний (начало XVII в.). Это фрагмент Плача о пленении и о конечном разорении Московского государства: «И ни едина кънига богословецъ, ниже жития святыхъ, и ни фолософския, ни царьственныя книги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя къниги не произънесоша намъ таковаго наказания ни на едину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися над превысочайшею Росъсиею!»^[v]. Очевидно, что «повестными книгами» здесь названы самые разные произведения нарративной, повествовательной структуры – в том числе и безусловно не входящие в состав Священного Писания – жития, хронографы, исторические сочинения.

Но в целом подход к ПВЛ как к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.

Олег и Ольга — киевские правители, рассказы о которых в ПВЛ обнаруживают значительное структурное сходство при несовпадении семантического наполнения. Безусловно, в определенной мере похожесть этих повествований обусловлена сходством самих событий, ситуаций, участниками которых были князь и княгиня. Тем не менее, такое объяснение недостаточно. Во-первых, историческая достоверность ряда известий сомнительна. Таковы известие о ладьях русов, поставленных Олегом, осаждавшим Царьград, на колеса^[vi]; предание о смерти князя от укуса змеи^[vii]; повествование о мести Ольги древлянам^[viii]. Во-вторых, показателен сам отбор известий об Олеге и Ольге в ПВЛ: большинство из них укладываются в рамки одной структурной схемы. Эти соответствия не были отрефлектированы летописцами, не стали предметом метаописания в ПВЛ. Но тем не менее представляется, что их анализ позволит реконструировать историософские воззрения составителей ПВЛ, мифопоэтическую основу летописи^[ix]. Сама композиция текстов, сходство в событиях имплицитно заключают в себе историософские идеи^[x].

Сходство двух летописных повествований, вероятно, порождено, в частности, тождественностью имен князя и княгини: имя «Ольга» (скандинавское Helga) — женский вариант мужского имени «Олег» (скандинавское — Helgi)^[xi]. Обоих киевских князей окружает сакральный ореол, заключенный в имени (Helgi / Helga — «священный (-ая), святой (-ая)»)^[xii]. Об Олеге ПВЛ под 6415 (907) г. сообщает: «И прозваша Олга — вещий: бяху бо людие погани и невегласи»^[xiii]. Слово «вещий» в этом контексте «говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя-кудесника»^[xiv]. Сакральная харизма Олега мыслится как ложная, эпитет «вещий» — это означающее, лишенное означаемого. Лже-святости язычника Олега противопоставлена истинная святость христианки Ольги: она именуется блаженной, в некрологической записи под 6477 (969) г. о ней сказано: «Си бысть предътекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся аки бисеръ в кале: кальни бо беша грехомъ, неомовени крещеньемь святымь. <...> Мы же рцемъ к ней: “Радуйся, руское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ”. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь. <...> О сяковыхъ бо Давыдъ глаголаше: “В память вечную праведникъ будет, от слуха зла не убоится; готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется”» (с.32—33). Особую значимость этой похвале придает цитата из Евангелия, варьирующая обращение архангела Гавриила к Деве Марии: «Радуися, обрадованная, Господь с тобою, благословена ты в женах»^[xv].

Роднит Олега и Ольгу в ПВЛ мудрость. Олег благодаря своей мудрости покоряет Царьград, поставив ладьи на колеса, и прозревает отраву в вине и брашне, преподносимых ему греками, которые в страхе говорят о князе русов как о втором святом Димитрии (летописная статья под 6415 (907) г.)^[xvi]. Ольга убивает древлянских послов, загадывая им обрядовые загадки — она намеревается предать их смерти, они же превратно прочитывают действия княгини как свидетельства почтения к ним. Ср. мнения исследователей по этому поводу: «<...> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку»^[xvii]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане — не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам»^[xviii]; « <...> Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать — смерть, и древляне пьют на их собственных поминках»^[xix]. Ср. высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами ПВЛ: «Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей.

В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной»^[xx].

Проявлением изощренного ума княгини оказывается и «легкая» дань голубями и воробьями, приводящая к сожжению враждебного Искоростеня, и ответ Ольги — уже христианки — императору, позволивший избежать нежеланного замужества. Мудрость Ольги памятна позднейшим поколениям: бояре ее внука Владимира Святославича называют Ольгу: «мудрейши всех человекъ» (с. 49).

При несомненном сходстве «вещего» Олега и мудрой Ольги, мудрость княгини контрастирует с прозорливостью и умом князя-воителя. Олег не может предугадать час своей смерти и горделиво смеется над предсказанием волхва, предрекшего ему гибель от коня: «В летописном предании об Олеге и во всех сравнительных текстах предзнаменование о гибели стоит в прямой или опосредствованной зависимости от некоторых устойчивых характеристик в эмоционально-психическом облике эпического персонажа. Их можно описать терминами “эпическая (богатырская / юнацкая) самонадеянность”, “эпическая самоуверенность”, эпическое хвастовство” и пр. Пророчество о гибели и/или сама гибель есть логическое эпическое следствие несдержанного хвастовства в момент переоценки своих сил и высокого статуса <...>»^[xxi]. Поведение Олега — гордыня язычника, не знающего смирения. Змея, укусившая Олега, в христианском коде может интерпретироваться как орудие дьявола, завладевшего душой князя-«невегласа» после его смерти^[xxii].

Ольга, напротив, предвидит срок смерти за три дня и смиренно приуготовляется к ней (статья под 6477 [969] г.). Повествование об Олеге и Ольге воплощает оппозицию «неполная, ущербная мудрость Олега — истинная, благодатная мудрость Ольги».^[xxiii]

Образы князя-воителя и княгини-вдовы в ПВЛ содержат общий признак — «удачливость в покорении врагов, в овладении чужими городами». Олег сначала с помощью хитрости завоевывает Киев, выманивая за пределы его стен Аскольда и Дира (оцениваемых как мятежники, отложившиеся от законной власти) и пряча своих воинов в ладьях (статья под 6390 [882] г.). При этом завоевание города совершается в пользу малолетнего Игоря, которого Олег показывает Аскольду и Диру прежде чем предать их смерти. Находчивость Олега способствует победе над греками под Царьградом. Ольга же хитростью овладевает Искоростенем, взбунтовавшимся против законной власти киевских князей. Сражение, открывшее войну с древлянами, символически начал малолетний Святослав, метнув копье между ушей коня (статья под 6454 [946]). Различие в деяниях Олега и Ольги заключается в том, что князь-воитель демонстрирует не только ум, но и волю, смелость, а княгиня — именно хитроумие. Военная удачливость Ольги предстает как женская «ипостась» удачливости Олега; ср. тонкое замечание С. Франклина и Дж. Шепарда о рассказах, описывающих месть Ольги древлянам: «В летописи есть много других сказаний, похожих на саги (saga-like tales) со стратагемой обмана, но не похожие на эти, потому что ни одно не говорит о женщине. Стратагемы мужчин заключают в себе ловкость и храбрость, стратагемы Ольги отфильтрованы женскими ритуалами помолвки и траурного поминовения»^[xxiv]. Направленность военных акций княгини и князя при этом различна: Ольга собирает прежде покоренные князьями-воинами земли (Древлянская земля), Олег завоевывает прежде независимые города (Киев) или воюет в чужих странах (в Византии).

Сходство известий о приходе Олега и Ольги в Царьград, на первый взгляд, ограничивается самим фактом посещения обоими византийской столицы: Олег приходит в Византию как завоеватель, Ольга как просящая о крещении, как взыскующая истин веры, и она сопоставляется с «персонажем» из Священного Писания — с царицей Савской, пришедшей к Соломону. Завоеванию материальных ценностей Олегом соответствует обретение духовных сокровищ Ольгой, уподобляемой святой Елене, обретшей крест Господень; в проложных житиях Ольги эта символическая параллель, содержащаяся в исходном тексте проложного сказания, была неверно истолкована как перенесение русской княгиней креста из Константинополя^[xxv]. Исследователи неоднократно указывали на идентичную модель «сватовство — хитроумный отказ» в повествовании о мести Ольги древлянам под 6453 (945) г. и во фрагменте под 6463 (955) г., посвященном поездке русской княгини в Царьград^[xxvi]. Между тем, не менее существенны различия двух сюжетов. Отвечая на сватовство древлянского князя Мала, Ольга прибегает к изощренно-жестоким убийствам^[xxvii], а не просто к хитрости; реагируя на предложение византийского императора, она просто демонстрирует проницательность: прозорливо догадавшись о его намерениях, русская княгиня просит царя стать ее крестным отцом. Затем же она отвечает на его предложение: «Како хочеши мя пояти, крестивъ мя самъ и нарекъ мя дщерею? А въ хрестеянехъ того несть закона, а ты самъ веси» (с.29—30). Не случайно, Ольга именно в этом летописном фрагменте уподобляется лицам Священной истории: помимо царицы Савской это Сарра^[xxviii].

Но соотношение описания похода Олега на Царьград и путешествия Ольги в Константинополь не сводится к различию. На более высоком уровне, при абстрагировании от конкретных деталей, военной победе Олега над греками соответствует победа русской княгини над сердцем императора и моральная победа Ольги над царем. Однако же при этом Ольга пренебрегает земными ценностями, властью в великом городе земли — Царьграде: «Цель автора — наглядно противопоставить отношение Ольги к патриарху ее же отношению к царю и извлечь из мудрой политики вещей княгини поучительный пример и образец для всей Руси. <...> Летописец не упускает случая лишний раз отметить, чего именно искала Ольга в Царьграде, — сопоставлением ее с царицею Эфиопскою. Та желала узнать мудрость царя Соломона, мудрость “человеческую”; она же искала Божией премудрости. Не “Соломон” византийский привлекал ее; в своих исканиях она стремилась в Царьград не к царю, а к самому истинному Богу, ничего не ища у царя»^[xxix].

С. Ф. Платонов полемизирует с мнением А. А. Шахматова о компилятивном характере статьи, в которой будто бы соединены известия двух различных источников: церковная легенда о крещении Ольги и фольклорный текст — предание о сватовстве императора к русской княгини и о его посрамлении Ольгой^[xxx].По мнению С. Ф. Платонова, весь текст летописной статьи целостен и построен на антитезе «Ольга и патриарх — Ольга и царь».

Составной характер рассказа о крещении Ольги признавал Д. С. Лихачев, считавший первичным «церковную легенду», а не сюжет о сватовстве императора^[xxxi]. А. Г. Кузьмин, напротив, полагает, что первичным является слой предания о сватовстве императора к княгине^[xxxii].

Двухслойным считает текст сказания и В. А. Грихин: «“Повесть о путешествии Ольги в Царьград” (955 г.) — сложное по составу произведение. Рассказ о крещении княгини в Царьграде скорее всего восходит к какому-то письменному источнику, возможно к недошедшей до нас повести о ее крещении. Эпизоды же, связанные со сватовством византийского императора, фольклорного происхождения и восходят к циклу легенд и преданий о мудрой княгине. Оба эти рассказа составляют первую часть сказания о путешествии в Царьград и отличаются идейным и стилевым единством, простотой и лаконичностью повествования»^[xxxiii].

Мнение А. А. Шахматова о двух слоях в тексте сказания поддержал недавно и Л. Мюллер: «В летописном повествовании о крещении Ольги следует отчетливо различать два слоя: с одной стороны, сугубо светский рассказ о том, как византийский император сватался к Ольге и как она, не имея возможности прямо отказать, расстроила его сватовство с помощью хитрости; с другой стороны, назидательный рассказ о крещении Ольги в Константинополе, <…> ее кончине и погребении. Светский рассказ — чисто легендарный. Древний и широко распространенный легендарный мотив отклонения сватовства применен здесь к княгине, чье имя уже вскоре после ее смерти было овеяно преданиями. Уже в рассказе о мести Ольги за гибель своего мужа этот мотив играет большую роль, и здесь он значительно лучше обоснован, чем в рассказе о путешествии в Константинополь. Ведь она на самом деле была глубоко оскорблена тем, что те же самые древляне, которые убили ее мужа, добиваются руки вдовы для своего князя. Если мотив сватовства был применен к Ольге, то его легко можно было перенести и на ее отношения с императорским двором в Константинополе. <…> А как обстоит дело с церковным рассказом? При внимательном рассмотрении оказывается, что он не содержит фактически ничего нового по сравнению с легендой о сватовстве. Ведь сюжет этого предания предполагает, что Ольга крестилась в Константинополе, император при виде ее влюбился, следовательно, она должна была присутствовать в Константинополе»; «Следовательно, все, что сообщает автор церковного предания о крещении Ольги, он мог заимствовать из легенды о сватовстве; и напротив, легенда о сватовстве невыводима из церковного рассказа»^[xxxiv].

А. А. Гиппиус на основании лингвистического анализа текста сказания пришел к выводу, что в нем содержится более чем два слоя: «<…> [Я]зыковые признаки, квалифицируемые нами как вторичные, выступают именно в этом первоначальном рассказе («церковном» рассказе о крещении. — А. Р.). С одной стороны, вставкой в исходный текст является, по-видимому, сам рассказ о крещении Ольги. С другой стороны, в составе этого рассказа выделяются вставки второго порядка, носящие характер агиографической редактуры»^[xxxv]..

А. А. Шайкин, оспаривая мнение Д. С. Лихачева, утверждает, что «[с]пециальное сказание о крещении, если оно существовало, не могло бы так, походя, без приготовления сообщить о крещении: приехала, и крестили ее царь с патриархом. Нельзя предположить, чтобы летописец изъял из церковного сказания необходимое предуведомление и заменил его фольклорным анекдотом о сватовстве царя. Напротив, если исходить из первичности фольклорного предания о сватовстве царя к Ольге, то никаких вопросов и неувязок не возникает: летописец дополняет несколько “легкомысленный” фольклорный рассказ о событиях, связанных с крещением Ольги, приличествующими такому событию проповедями, речами и нравоучениями.

Слишком стремителен для церковного сказания и переход от крещения и благословения патриарха к возвращению Ольги домой. <…> Между тем, если теперь соединить изъятые фольклорные “вставки”, то окажется, что они образуют не только удовлетворительно читаемый связный текст, но и стройный сюжетно организованный рассказ об интеллектуальном превосходстве русской княгини над греческим царем».Что же касается «церковных фрагментов, то они, «взятые изолированно, не дают полноты действия, между ними с очевидностью образуются резкие перерывы, недостает мотивации»^[xxxvi].

Но, независимо от генезиса летописного сказания о крещении Ольги, в ПВЛ он представлен как единый текст, причем сюжеты сватовства и крещения являются взаимосвязанными: приход Ольги в Царьград мотивирован желанием принять крещение, пребыванием в Царьграде мотивировано знакомство с Ольгой императора и, тем самым, сватовство; крещение Ольги объясняет ее хитроумный отказ царю — ее крестному отцу.