Чин «Хресної дороги» у Київському Православ’ї (історія та сам стародавній Чин «Хресна дорога»)

Сьогодні, коли надійшов час Великого посту , багато православних Волині та Західної України за традицією проводять так звану «Хресну дорогу» – молитовний спогад про страждання Спасителя. На великий жаль, дана традиція викликає критику частини православних священиків і віруючих, які бачать у ній тільки відгомін «латинізації» і «католицьких практик», «відхід від чистого православ’я». У даному невеликому дослідженні ми спробуємо розкрити історію служіння «Хресної дороги» у Київському Православ’ї.

Сьогодні, коли надійшов час Великого посту , багато православних Волині та Західної України за традицією проводять так звану «Хресну дорогу» – молитовний спогад про страждання Спасителя. На великий жаль, дана традиція викликає критику частини православних священиків і віруючих, які бачать у ній тільки відгомін «латинізації» і «католицьких практик», «відхід від чистого православ’я». У даному невеликому дослідженні ми спробуємо розкрити історію служіння «Хресної дороги» у Київському Православ’ї.

 Потрібно відзначити, що Молитовні процесії по вулицях Святого міста проходили здавна. Мабуть, самий старий їхній опис нам залишила прочанка Егерія, у своїх записках про подорож, т.зв. Itinerarium або Peregrinatio ad Loca Sancta («Паломництво до Святих місць»), написаних, вірогідно, в 381-384 роках [1]. Відповідно до опису хресний хід ієрусалимських християн починався затемна з молитов у Гетсиманському саду. «Після цього йдуть із піснями пішки в місто, приходять до воріт у ту годину, коли людина починає розпізнавати людину, потім ідуть посередині всього міста все до одного – старці й молоді, багаті та бідні … до Хреста». За словами автора, дана процесія відбувалася тільки раз у році – у Велику П’ятницю.

 Безсумнівно, що сам древній чин «Хресної дороги» сформувався в Ієрусалимському патріархаті під впливом Євангельських текстів. У чотирьох Євангелістів ми зустрічаємо опис того, як ішов до місця страти Господь, засуджений на смерть синедріоном: «А коли назнущалися з Нього, зняли з Нього плаща, і зодягнули в одежу Його. І повели Його на розп’яття. А виходячи, стріли одного кірінеянина, Симон на ймення, його змусили нести для Нього хреста. І, прибувши на місце, що зветься Голгофа, цебто сказати Череповище. дали Йому пити вина, із гіркотою змішаного, та, покуштувавши, Він пити не схотів» (Мт., 27, 31-34); «І коли назнущалися з Нього, зняли з Нього багряницю, і наділи на Нього одежу Його. І Його повели, щоб розп’ясти Його. І одного перехожого, що з поля вертався, Симона Кірінеянина, батька Олександра та Руфа, змусили, щоб хреста Йому ніс. І Його привели на місце Голгофу, що значить Череповище.»» (Мк. 15, 20-22); «І як Його повели, то схопили якогось Симона із Кірінеї, що з поля вертався, і поклали на нього хреста, щоб він ніс за Ісусом; І вели з Ним також двох злочинників інших, щоб убити. А коли прибули на те місце, що звуть Череповище, розп’яли тут Його та злочинників, одного праворуч, а одного ліворуч.» (Лк. 23, 26, 32-33); «Ось тоді він їм видав Його, щоб розп’ясти… І взяли Ісуса й повели… І, нісши Свого хреста, Він вийшов на місце, Череповищем зване, по-гебрейському Голгофа» (Ін. 19, 16-17). При цьому ряд дослідників відзначає, що в стародавності шанування «Хресної дороги» носило літургійний характер [2].

 Більшість православних дослідників упевнені, що саме через древню традицію подібний чин потрапила й у древній Ієрусалимський типікон, що, на думку професора Дмитриевського, «був створений ченцями – спудеямі в Єрусалимі, при храмі Воскресіння» [3]. Пізніше, саме на підставі цього Уставу намагається провести богослужбову реформу Константинопольський патріарх Філофей.

 З XII ст. Ієрусалимський устав поширюється у Візантійській імперії, насамперед Константинополі, Афоні й починає видавлювати Студитський Устав. Знаючи зв’язки князівств Київської Русі з Константинополем, можна припустити й одночасне проникнення Ієрусалимського Уставу в Київську Православну Церкву. Подібну тезу висували й російські дослідники на початку ХХ ст. [155, ст.19].

 Центром перекладу Ієрусалимського Уставу патріарха Філофея на слов’янську мову був Афон. В 1331 році «грішний Роман, кульгавий душевно й тілесно», зробив переклад Ієрусалимського типікона (Уставу) для сербського Хиландарського монастиря на Афоні. [5] Але переклад «гріховного Романа» був не першим сербським перекладом Ієрусалимського Уставу. Ще в 1319 році Константинопольську версію Ієрусалимського Уставу перевів для своєї соборної церкви сербський архієпископ Никодим [6]. Другою чвертю XIV століття датується й третій сербський переклад Ієрусалимського Уставу, більше близький до редакції архієпископа Никодима, чим до редакції Романа, і відомий за назвою Бечкеречського Типікона [7].

 Переводили новий Ієрусалимський Устав і болгарські ченці – старці Іоанн і Йосип. За свідченням свого учня Методія, старець Іоанн із Лаври святого Афанасія переклав, серед інших богослужбових книг, Ієрусалимський Типікон [8].

 Безумовно, що існує й «руський» переклад Ієрусалимського Уставу патріарха Філофея. Його поява в Київської Православної Церкві зв’язують із ім’ям Київського митрополита Олексія ( 1354-1378 рр.), що протягом 1353-1356 років двічі відвідував Константинополь і досить довго жив у ньому. Він був благословенний на  митрополита Київського Константинопольським патріархом Філофеем ( 1353-1355 рр., 1364-1376 рр.) у червні 1354. Однак перекладачем Ієрусалимського Типікона вважають спадкоємця митрополита Алексія на Київської кафедрі – митрополита Кипріяна (1378 – 1406) [9].

 Прикладом постійних контактів Київської православної митрополії з Ієрусалимським патріархатам є й життєпис святої Єфросинії Полоцької, що наприкінці життя зробила паломництво в Єрусалим і там померла. Відношення Ієрусалимського патріарха до святої Єфросинії показує, що він був добре ознайомлений з її діяльністю в Полоцьку, а це неможливо без постійних і стійких контактів [10].

 Безсумнівно, що Київське православ’я прийняла не тільки Ієрусалимський Типікон, але й ряд звичаїв Ієрусалимської Церкви. Уже в рукописах Київської православної митрополії  другій половині XVI століття ми знаходимо згадування про поклоніння «Страстям Христовим», які входили в богослужіння Великої П’ятниці окремим чином [11].

 Закріпленню богослужіння «Хрестового шляху» у Київському православ’ї сприяли й контакти з Римським Костьолам, що уже на початку XV століття, установив цикл із 12 стоянь, що починається з вироку Христа на смерть. Даний чин утримувався у францисканським рукопису із Сан Тріден (Saint Truiden), що в Бельгії. Пишні богослужіння «Хрестової дороги» звернули на себе увага православних, тим більше що вони мали приклад із древньої традиції Ієрусалимської Церкви.

 Однак, якщо Західна традиція виконання «Хресного шляху» була, скоріше, схожа на театралізоване дійство, під час якого купа священиків (іноді одягнених у відповідні костюми) по ролях читали уривки з Страсного Євангельського циклу, що супроводжувалося музикою й співом, православні слідували строгої традиції Ієрусалимського православ’я. Дана традиція, жива й сьогодні, передбачала скорботний хресний хід по місцях страждай Спасителя. По збережених описах, головним чином Віленського православного братства кінця XVІ – початку XVІІ століть, православний варіант «Хресної дороги» був циклом коротких молебнів, які супроводжувалися читанням Євангелія й коротких проповідей. При цьому, як відзначають дослідники, «властиво руху найчастіше не було, подібне богослужіння відбувалося усередині храму, біля хреста або ікони Страждань Спасителя». При цьому описується й традиція хресного ходу навколо церкви у Велику П’ятницю зі спогадом Страстей Христових, на якому читалися уривки з Євангелія [12].

 Крім того, говорячи про православний характер «Хрестової дороги», необхідно відзначити, що багато дослідників християнського богослужіння, говорять, що в період з XIV по XVII століття питання про духовну користь співпереживання стражданням Христа піднімався не тільки в західному богослов’ї. У зв’язку із цим поява «Хресної дороги», а потім Пасії в православному богослужінні вже бачиться не просто повторенням західної традиції, але самобутнім осмисленням серйозного духовного питання, причому осмисленням явно аскетичним.

 У православному розумінні причетність стражданням Христа виражається насамперед словами апостола Павла про необхідність розпинати плоть «з пожадливостями та з похотями» (Гал. 5, 24). Слова й зміст молитви, а аж ніяк не емоційне переживання причетності історичному моменту, мають головне й першорядне значення в цьому богослужінні для православного християнина. Нам не дано було бути присутнім при Стражданнях і Смерті Добродії Ісуса Христа. І служба «Хресної дороги» не переносить нас у ті далекі часи, коли Господь страждав на Хресті. Вона, указуючи на образ Христових Страждань і Смерті, як метрономом змушує вивірити нас свій духовний стан. Чи приймаємо ми на себе добровільний хрест самозречення й проходження за Христом? Чи здатні ми, як і Христос, також безмовно й смиренно переносити образи й образи від наших ближніх і далеких? Чи можемо ми так само, як і Христос, щиро молитися за наших кривдників? Чи вистачає в нас сил добровільно розпинати свої страсті, бажання плоті й гріховні помисли, уподібнюючись Христу, що добровільно прийняв Розп’яття й смерть за нас? Якщо це так, тоді ми воістину стаємо причасниками Хресної Жертви Спасителя, тому що праведне доброчесне життя сама по собі є великий подвиг, воно завжди пов’язана з відсіканням своєї волі, боротьбою зі страстями й уподібненням Христу. Якщо ж не прагнемо ми до праведності, тим самим ми відрікаємося від Христа. І наші гріхи стають подібні тим виразкам, які наносили Христу Його мучителі й убивці. Про цьому саме й говориться в акафісті Страстям Господнім: «Знаю, Господи, знаю, чому червоні Твої ризи, це я своїми гріхами поранив Тебе».

 У наслідку святитель Петро Могила творчо переробив Київський православний варіант «Хрестової дороги», створений на основі древньої Ієрусалимської традиції, створивши чин Пасій. У цій службі немає жодного католицької пісні або тексту, що суперечить православній догматиці. Всі пісні взяті з Пісної Тріоді, з богослужіння Великої П’ятниці. Найвірогідніше, частина з них була присутня й у Київському православному чині «Хресної дороги».

 У зв’язку зі служінням Пасій, у багатьох православних виникає закономірне питання про можливість служіння «Хресної дороги» у Православній Церкві, а також її відповідності православної традиції.

 На нашу думку, першу частину даного питання потрібно розглядати з позиції змінюваності православного богослужіння. Устав не допускає вільностей у послідовності чинів основних частин богослужіння. Однак завжди відбувалися зміни в другорядних чинах. Причин тому багато: гоніння, особливості національного характеру народу, місцеві богослужбові традиції, географічне положення й т.д. Крім того, з’являються й нові форми богослужіння, такі, як Пасія. І час походження не є підтвердженням того, що чин, у цьому випадку «Хресна дорога» суперечить духу або букві Уставу. Також можна відзначити, що «Хресна дорога» традиційно користувалася широкою популярністю й не знаходила відторгнення в народному благочесті.

 Щодо другої частини питання, те отут ми вже показали древнє православне походження традиції «Хрестної дороги». Однак завжди потрібно пам’ятати, що католицькі молитовні практики традиційно відрізнялися яскравою емоційністю й образним поданням. Католицька «Хресна дорога», зачіпаючи головним чином, область почуттів, викликає в людини почуття причетності саме історичному моменту. Основним результатом цього співпереживання стає спроба зрозуміти, що почував Христос у момент несення Хреста, залишений учнями й обпльований юрбою, які муки випробовував Він на Хресті в момент Розп’яття й т.д. Через подібне переживання, відчувши весь жах останніх годин земного життя Христа, усвідомивши й свою провину за смерть Христа, людина повинна усвідомити свою гріховність і прийти до покаяння. Подібні щиросердечні стани не можуть бути справді духовні, оскільки нагадують більше відчуття глядача в партері театру. Він може глибоко й щиро співпереживати талановито поставленої виставі, але при цьому залишатися черствим до власного духовного положення, не сприймати заклик до покаяння як спрямований особисто до нього.

 Зовсім по-іншому виглядає православне розуміння Хресної дороги. Так, Господь наш Ісус Христос перетерпів ганебну болісну смерть за гріхи всього світу, а Хресна дорога Спасителя на Голгофу – це дорога страждань, але Хрест Він прийняв заради порятунку людей. Голгофська Жертва це вираження вищої любові Бога і Творця до нас, немічним і грішним. Христос Спаситель закликає обраних своїх сприймати Його Хрест саме як знаряддя Перемоги над смертю. Православні піснеспіви Страсного тижня містять численні зворушливі образи, що нагадують про те, як нерозумні люди зрадили на смерть Сина Божого. Проте в цих образах немає звеличування покути плоттю, властивої католицької духовності, характерною для багатьох католицьких містиків, найбільш відомим з яких є саме Франциск Ассизький. Численні бачення стражденного Христа, представлялися плотському погляду святих католицького Заходу, що виникали у них стигмати, тобто язви на тілі, подібні тим, що мав на своєму Пречистим Тілі Розп’ятий на Хресті Господь, не мають нічого спільного з духовним досвідом православних аскетів. Дотримання плотського сприйняття, характерне для Католицької Церкви, абсолютно чуже православному погляду. Навіть тоді, коли Православна Церква молиться за своїх померлих дітей, ця молитва перетворюється на гімн Богу, недарма в співах православного чину похорону містяться рядки «надгробного ридання здійсняючи спів: алілуя, алілуя, алілуя», – тобто надгробне ридання перетворюється на хвалебну пісню Богу! Тим більше важливо пам’ятати це, коли ми говоримо про Хресну Жертву Спасителя світу, Він воскрес і був прославлений на небесах, сівши праворуч Бога Отця. Надмірне переживання тілесної сторони страждань Христа недоречно і зайве. Воно відволікає від розуміння основної мети Голгофського шляху – спасіння людського роду і його будучого Воскресіння.

 Тому при служінні «Чину Хресної дороги» православним віруючої категорично не можна не тільки влаштовувати з нього театральну виставу, але й користуватися католицькими (у тому числі й греко-католицькими) текстами чина «Хресної дороги». Ми настійно призиваємо користуватися текстами, які складені православними богословами й одержали благословення правлячого православного архієрея.

Продовження див. тут