Три хибні тенденції західної теології в другій половині ХХ століття

Перед тим як окреслити можливі перспективи теології в системі нашої освіти, я хотів би описати кілька, як мені здається, хибних шляхів, від яких нам слід утриматися.

Першу тенденцію характеризує негативне ставлення до «природної раціональності», до того, що традиційно належало до сфери раціональної або природної теології. Як приклад такого способу мислення можна назвати позицію Карла Барта. Дивним чином, Барт дуже близький до Лоського, Флоровського чи Мейендорфа в тому аспекті, що він, як і названі православні богослови, вбачає у природній теології (1) рудименти язичницького світобачення (власне, тут він продовжує програму деелінізації християнства, сформульовану Гарнаком) і (2) головне джерело секуляризації. Барт робить сильний наголос на принциповій «іншості» Бога, песимістично оцінюючи спроможності природної раціональності. Але як же тоді людина може вести з Богом діалог? Як ми можемо пізнавати Бога? Як взагалі можливо, песимістично оцінюючи людський розум, написати багатотомну «Церковну догматику»? Барт відповідає: хоча наш розум є слабким, його осяює віра. Бог відкриває себе в просторі сотвореного і недостатнього й змінює наш розум. Тобто, теологію в такому разі слід уважати результатом прямого божественного втручання. Однак така теза здається мені слабкою. Адже теологічні книжки пишуть люди. Теологи ведуть між собою дискусії. Висловлювання теологів можуть суперечити одне одному. Бо теологія, попри твердження Барта, є справою людської раціональності, що прагне прояснити і витлумачити в цілісній  (когерентній) системі істини віри, подані в одкровенні. Барт, відкидаючи природну раціональність (домен філософії), максимально раціоналізує віру. В такому разі гасло «тільки вірою» включає в себе сферу раціонального пізнання, але робить це спонтанно, без жодних методологічних роз’яснень. Можна запитати Барта: яка ж природа концептуальних схем вченого теолога? В чому цей теолог відрізняється від простого віруючого? Навіщо взагалі писати теологічні трактати, якщо можна просто вірити?

Барт більше декларує, ніж обґрунтовує. Він впливає на нас радше за допомогою риторичних засобів, ніж аргументів. Зворотним боком такого «сугестивного» підходу є замкненість Бартової теології стосовно можливої критики. Складається враження, що Барт не передбачає критики і дискусії. Він проповідує. Його позиція є дивним поєднанням фідеїзму і замаскованого  раціоналізму. Я б назвав Бартову теологію «раціоналістичним фідеїзмом». Така теологія може отримувати різні форми, але парадигматичним є сам підхід: експліцитне заперечення природної раціональності й імпліцитне припущення вишуканого й розгалуженого теологічного інструментарію (який береться ніби «згори», адже жодним чином не передбачається програмними заявами).

Представники другої тенденції, навпаки, свідомо бажають спиратися на філософію у своїх теологічних побудовах. Їхні теологічні проекти свідчать про значний вплив сучасних філософських концепцій. У зв’язку з цим важливо звернути увагу на один принциповий момент. Теологи зобов’язані  піддавати ґрунтовному аналізу способи і особливості застосування філософського інструментарію у власній роботі. Оскільки це дуже непроста проблема я обмежуся наразі тільки короткими тезами (з наміром розвинути їх в іншому місці).

Вже давно доведено, що жорстке протиставлення аналітичної і континентальної філософії в значній мірі є штучним і малопродуктивним. Коли, наприклад, Саймон Крічлі вбачає специфіку континентальної філософії у пошуку мудрості, а головною особливістю аналітичної філософії вважає обґрунтування знання здебільшого у сцієнтистській манері, він вибудовує хибну дихотомію, яку потім сам же прагне і подолати. Сьогодні значна частина аналітичних філософів аж ніяк не страждає на сцієнтизм. Так само, значна частина так званих «континентальних філософів» не вважає пошук мудрості головним завданням своїх інтелектуальних зусиль. Однак поділ на «аналітиків» і «континенталів» виконує важливу критеріальну функцію: дійсно, більшість континентальних філософів, яких можна назвати «репрезентативними» (і яких найчастіше вивчають в університетах під титулом «великих» чи «видатних»), сповідує те, що я для лаконічності назву тут «сильною концепцією філософії». Філософія для них – не просто пошук мудрості. Наведу тільки деякі імена мислителів ХІХ-ХХ століть: Маркс, Ніцше, Фройд, Гайдеґер, Ясперс, Сартр, Фуко, представники так званого «постмодерну». Філософія для цих мислителів є чимось на кшталт квазі-релігії, версією секуляризованого релігійного вчення. Вони лікують і спасають людство від хвороб (гріхів).

І от, коли теологи створюють свої концепції під впливом такої філософії, вони ризикують піддатися спокусі (найчастіше неусвідомленій) підмінити зміст християнської доктрини певним філософським вченням. Тоді раптом християнство видається напрочуд постмодерним, емансипаторським, «екзистенційним» тощо. Виникають різні «теології визволення», мова про Бога стилізується під розрізнення «буття» і «сущого» в термінах Гайдеґерової «онтологічної різниці», починають казати про «деміфологізації» та «деконструкції» і т.п. Теологи ніби змагаються між собою у засвоєнні модних філософських сленгів і в спроможності майстерно перекласти зміст християнського вчення в термінах чергового «ізму». Їм здається, що такий способ практикування теології може привернути багатьох секулярних інтелектуалів до християнства або виправдає їхні власні наукові заняття як «сучасні» та «актуальні». Насправді, виникає зворотний ефект.

Сьогодні, наприклад, модно займатися «теологічною естетикою». Мовляв, треба не прояснювати, не витлумачувати й не аргументувати, а «показувати». Те, що естетичний аспект християнства є вкрай важливим ніхто не сперечається. Але перетворювати мову про красу на визначальну мову теології – це занадто. Тут перед нами приклад очевидної модернізації, приклад витонченої інтелектуальної гри добре освічених людей кінця ХХ – початку ХХІ століття. Якщо, приміром, відкрити книжку Манусакіса «Бог після метафізики» й уважно її прочитати (маючи при цьому філософську освіту й хоч трохи знаючи щось про теологію), то враження, що маєш справу саме з інтелектуальною грою, не полишає тебе до останніх сторінок. Це якийсь ланцюг цитат з Гусерля, Гайдеґера, Левінаса, Марйона та інших поважних авторів. Густий феноменологічний сленг має надати солідності теологічним новаціям Манусакіса, але чи залишається в нього взагалі щось від феноменології окрім слів? Палке бажання «очистити» феноменологію від останніх залишків «картезіанства», «кантіанства» і «платонізму» перетворює сам цей феноменологічний сленг на занадто піддатливий матеріал в руках управного майстра, котрий може говорити тепер про що завгодно. Для риторичної переконливості можна додати до згадок про «російського апофатика» Малєвича ще думки Флоренського про зворотну перспективу і посилити все це квантовою теорією й цитатами з Девіда Бома. Така теологія перетворюється на інтелектуальний витвір скерований до тих інтелектуалів, які читають складні філософські тексти радше для естетичної насолоди, ніж для систематичних студій. А як інакше сприймати, наприклад, пасаж наприкінці першої частини книжки, де «унікальна логіка» «феноменології Бога» і «феноменології Одкровення» прояснюється… за допомогою посилань на Жан-Люка Нансі, на Гайдеґерове розуміння феномену і на другий том «Логічних досліджень» Гусерля? Ми тут ризикуємо втратити будь-який раціональний контроль над словесними візерунками. Такий спосіб практикування теології перетворює її навіть не на філософію, а на щось близьке до художньої літератури, до «красної словесності».

Нарешті, коротко скажу про третю тенденцію. Вона полягає у намаганні видати частину теології за її ціле. «Теологічна естетика» — це один з проявів такої тенденції. Проповідували й проповідують «теологію визволення», «літургічну теологію», «теологію спілкування», «теологію діалогу», «теологію любові», теологію «смерті Бога», метафоричну теологію, феміністичну теологію і т.п. В усіх цих теологіях йдеться дійсно про важливі речі. Але творці згаданих побудов підміняють цілісність теологічної науки (з усіма її дисциплінами) якимсь одним аспектом або проблемою. Іноді ж навпаки, слова «теологія» і «теолог» витлумачуються занадто широко. Теологами називають видатних проповідників (таких, як Антоній Сурозький), вчених філологів (таких, як Аверинцев) або навіть письменників та поетів (нещодавно у цьому контексті згадувалася Ольга Сєдакова). Безумовно, слова та тексти цих людей можуть мати набагато більший вплив на серця і думки людей, ніж трактати професійних теологів. Тут навіть немає сенсу сперечатися. Однак таке широке вживання слова «теологія» може призвести до нівелювання його значення та спотворення тих завдань, які постають перед теологами. І, знову ж таки, якщо ми бажаємо говорити про теологію як академічну дисципліну, як про науку, то нам варто піклуватися про точність і ясність вживаної нами термінології.

Чому я вважаю ці три тенденції (в їхніх крайніх проявах) небезпечними? Не тільки тому, що пропоновані в межах їхніх підходів теологічні проекти дуже проблематично викладати в університетах (зокрема в світських). Небезпеки куди серйозніші. Йдеться про значене звуження або розмивання універсалістичних претензій християнства. Адже ці теологічні проекти звертаються переважно до емоцій і почуттів. Християнство постає тут в новому світлі: як певна емоційно-естетична ніша, як місце естетичних і емоційних «переживань» та «споглядань». Нас хочуть запевнити, що йдеться про відновлення кардинальних теологічних чеснот, хоча насправді ми маємо справу з численними прикладами літературного експериментаторства витончених інтелектуалів.

Аndriibaumeister.com