Religion.in.ua > Богослов'я > Догматичні різниці між Православ’ям і Католицизмом. Стаття перша: Філіокве і єдиноначаліє Отця

Догматичні різниці між Православ’ям і Католицизмом. Стаття перша: Філіокве і єдиноначаліє Отця


16 02 2012
Догматичні різниці між Православ’ям і Католицизмом. Стаття перша: Філіокве і єдиноначаліє ОтцяРозбіжності між православною та католицькою доктринами вже більш ніж тисячу років лишаються предметом суперечок. Що тут є суттєвим, а що вторинним? Як знайти шлях до примирення східної та західної богословської традицій? Про це ділиться своїми роздумами доктор богослов’я Микола Крокош. Його перша стаття присвячена проблемі Філіокве.

Розбіжності між православною та католицькою доктринами вже більш ніж тисячу років лишаються предметом суперечок. Що тут є суттєвим, а що вторинним? Як знайти шлях до примирення східної та західної богословської традицій? Про це ділиться своїми роздумами доктор богослов’я Микола Крокош. Його перша стаття присвячена проблемі Філіокве.

Догматичні різниці між Православ’ям і Католицизмом. Стаття перша: Філіокве і єдиноначаліє Отця
 

 

Відмінності догматичні та обрядові

Основними спірними з позиції Православ’я вченнями Західної Церкви є такі: ісходження Святого Духа «і від Сина» (Filioque), чистилище, відпусти, створена благодать, нарешті «маріанські» чи «марійські» догмати — про Непорочне Зачаття Богородиці та про її Внебовзяття і догмати про папство — юрисдикційний примат і непомильність римського єпископа. Деякі з них сягають корінням І-го тисячоліття, тому було б несправедливо просто відкидати їх як видумки чи «нововведення». Для того, щоб зрозуміти їхній глибший богословський вимір, збагнути їхнє правдиве значення, православним потрібно брати до уваги особливості латинського юридичного мислення, що несе на собі відбиток римського права — одного з найбільших інтелектуальних досягнень Стародавнього Риму, котрим увесь світ користується і дотепер. Також потрібно осмислити історію Західної Церкви, котра часто була в протистоянні зі світською владою.

Є ще й інші відмінності — вживання опрісноків на Заході, чи квашеного хліба на Сході для Євхаристії, момент переміни суті св. Дарів — під час епіклези чи слів «Прийміть, їжте …», спосіб Хрещення — зануренням чи поливанням і т. д. Але ці останні різниці є радше місцевими літургійними традиціями, ніж справді принциповими відмінностями у віровченні. Вони не є суттєвими перешкодами на шляху до відновлення єдності між Православною і Католицькою Церквами, хоча й відіграли значну роль у поступовому духовному відчужені між Сходом і Заходом, яке закінчилося розколом єдиної колись Церкви. Їх не можна назвати «догматами» — істинами віри, в строгому сенсі цього поняття. Проте їх значення не можна й применшувати: за обрядовими відмінностями стоять різні теологічні традиції, що формувалися століттями.

Обрядові різниці часто інструменталізувалися для того, щоб мобілізувати публічну думку в протистояннях, що періодично виникали між греками і латинянами. Причиною цього є те, що народні маси й просте духовенство не надто розбиралися в тонкощах догматичного богослов’я, зате були дуже прихильні до зовнішніх обрядів рідної Церкви. Сьогодні жодний серйозний православний чи католицький богослов не вважає їх такими, що стоять на заваді єдності. Хіба що деякі фундаменталістські маргінальні угрупування, що відзначаються запеклим антиекуменізмом, інколи виймають їх із старої шухляди міжконфесійної полеміки1. Деякі з цих вторинних відмінностей до того ж вже не є актуальними, наприклад, у Західній Церкві все більше практикується Причастя під обома видами.

Обидві Церкви погоджуються в тому, що євхаристійне сопричастя залежить від ідентичності віровчення2. Зазвичай латинські «нововведення» інтерпретуються православними як такі, що унеможливлюють євхаристійне спілкування із Католицькою Церквою. Ця позиція є зрозумілою — і справді, Православна Церква не має цих догматів, а тому вони сприймаються на Сході як розрив із вченням неподіленої Церкви, як неприпустимі «нововведення». Також українські Православні Церкви вказують на те, що від них не треба очікувати «визнання примату Римського папи, латинської догматики, тощо»3. З іншого боку, пересічні православні богослови погано ознайомлені не тільки з богословськими витоками західних вчень — мисленням латинських отців Церкви й схоластиків, а інколи навіть не знають, про що властиво йдеться. Як приклад достатньо навести абсурдні переклади поняття непомильності папи як його «безпомилковості» чи навіть «непогрішимості», що збуджують хибні асоціації й домисли.

Отож, перейдемо до окремих західних догматів. Нашим завданням є не тільки аналіз, чи і чому саме вони суперечать православному віровченню, а й можлива відповідність цьому самому. Іншими словами, ми повинні бути об’єктивними, відкритими щодо результату дослідження — інша теологія не мусить бути єретичною, вона може бути й іншим, своєрідним поглядом на одні й ті самі таїнства віри, баченням їх із іншої перспективи.

Filioque: історичний генезис доктрини

Розпочнемо додатком «і Сина (Filioque)» в Нікео-Константинопольському символі віри. Багато православних розуміли і розуміють його як такий, що стверджує два різних ісходження Св. Духа — одне від Отця, а друге від Сина. Натомість це не відповідає дійсності. Західна Церква завжди визнавала єдине ісходження Святого Духа. Вже Ліонський собор 1274 р. (для Заходу XІV Вселенський), після якого візантійський імператор Михайло Палеолог зробив першу велику й врешті-решт невдалу спробу запровадити унію, визнав, «що Святий Дух вічно (aeternaliter) ісходить (procedit) із Отця і Сина (ex Patre et Filio), не як із двох начал (non tanquam ex duobus principiis), а як із одного начала (ex uno principio), не двома подихами (non duabus spirationibus), а єдиним подихом (unica spiratione)»4. Більше того, цей самий собор прокляв не тільки тих, які заперечують, що Св. Дух ісходить від Отця і Сина — кивок убік православних, а й тих, що стверджують, начебто Він ісходить із двох начал5 — тобто справжніх прихильників єресі філіоквізму, які трактували цей догмат однозначно антиправославно. Також унійний Флорентійський собор 1439 р. стверджує, що Святий Дух ісходить «із обох вічно як від одного начала і єдиного подиху (ex utroque eternaliter tanquam ab uno principio et unica spiratione procedit)»6. Проте східне богослов’я вбачає у Filioque заперечення монархії («єдиноначалія») Отця. Воно додержується теології св. Фотія Великого, що Отець є єдиною причиною Св. Духа і Сина. Отже, Син не може бути джерелом вічного ісходження Св. Духа, бо таким є тільки Отець. До недавніх часів така позиція здавалася для Західної Церкви неприйнятною, не в останню чергу тому, що великий візантійський богослов традиційно мав для неї репутацію архисхизматика, але відтоді, як Ф. Дворнік розвінчав «легенду про Фотія»7, показавши, що цей великий богослов Східної Церкви врешті-решт примирився з Римом, а Рим із ним, Фотій перестав бути для обізнаних католиків схизматиком „par excellence“.

Латинська традиція додержувалася теології св. Августина, за якою Св. Дух ісходить від Отця „principaliter“, тобто первісно8. Отже, згідно з Августином є начебто дві причини Св. Духа — первісна (Отець), та вторинна (Син). Йоан Зізіулас вказує однак на те, що тут потрібно уточнити богословські поняття. Справа в тому, що якщо мова йде про причину (τὸ αἴτιον, ἠ αἰτία), то тут не може бути жодного сумніву — Отець є єдиною причиною Св. Духа, оскільки це поняття на відміну від понять «джерело» (πηγή) чи «начало» (ἀρχή) вказує на особу Отця з належною до неї свобідною волею9. Тут пригадаймо собі ту стару істину, що грецька теологія думає особово — Святий Дух приймає від Отця свою іпостась, тоді як латинська теологія вбачає єдність Трійці не в особі Отця, а в єдиній божественній суті (substantia). Окрім цього, латинський термін, який використовується в західному (латинському) символі віри („procedit“) не є точним перекладом грецького дієслова ἐκπορεύεσθαι (саме термін ἐκπορευόμενον використовується в символі віри для означення Отця як єдиної причини божества), а радше вказує не-причинний зв'язок Святого Духа з Отцем і Сином, що полягає в єдиній божественній суті (це відповідає грецькому дієслову προϊέναι), на що вказав вже св. Максим Сповідник10. Латинське дієслово procedere «просто вказує на «рух вперед» без додаткового значення початкової точки цього руху»11, тобто воно не містить точнішого означення причини ісходження Св. Духа. Зазвичай такий зв'язок між Сином і Св. Духом передається словом «через», щоб відрізнити його від причинного зв’язку (цей передається словом «із») між Отцем і Св. Духом. Латинські отці Церкви, визнані святими також на Сході12, і навіть деякі східні богослови (особливо александрійці) мають це саме на увазі, говорячи про ісходження Св. Духа «і від Сина» чи «від обох». Тому Filioque первісно не було спрямоване проти єдиноначалія Отця, хоча його пізніші західні пояснення в ІІ тисячолітті виявляють нерозуміння відповідного східного богослов’я Заходом. Його можна кваліфікувати як перекручення чи радше ігнорування тринітарної теології грецьких отців Церкви та Другого Вселенського собору, але не як єресь. Навпаки, достеменно відомо, що вставка «і від Сина» вперше появилася в Іспанії можливо наприкінці 6-го століття13 саме з метою поборювання єресей — спочатку аріанства14, а потім адопціанізму15 — ісходження Св. Духа «і від Сина» служило підтвердженням божественності другої особи Трійці. Тим не менше, наступне поступове поширення цього додатку на цілому Заході було очевидним порушенням заборони Третього Вселенського (Ефеського) собору 431 р. робити додатки до Нікео-Константинопольського символу віри (канон 7)16, а пізніший спекулятивний розвиток латинського тринітарного богослов’я на захист філіокве ігнорував древньоцерковний принцип єдиноначалія Отця, створюючи в Східної Церкви враження, що Західна Церква не робить жодної різниці між Отцем і Сином щодо їхньої ролі в ісходженні Святого Духа і цим самим рухається в напрямку савелліанської єресі17. Якби на Заході не існувало єретичних інтерпретацій філіокве18, то цей додаток сам по собі не наробив би скільки галасу в історії Церкви. Недарма йому приділяється стільки уваги у відомій «Енцикліці східних патріархів» від 1848 р.19 Доказом цього є те, що інша різниця в латинській версії Нікео-Константинопльського символу віри — вставка „Deum de Deo“ («Бога від Бога»)20, залишилася на Сході практично непоміченою, бо не вступала в конфлікт із православним віровченням. Із постанням на Заході паралельної до Візантії псевдоримської імперії франків (800 р.), що зазіхала на спадкоємність Римської імперії, франкські придворні богослови почали шукати також богословського відособлення від грецького Сходу, звинувачуючи його у мнимих єресях, зокрема в «обожнюванні (adoratio)» ікон (Libri Carolini). Після того, як Рим виявив свою однозначну підтримку іконопочитання як його виразив Сьомий Вселенський (ІІ Нікейський) собор, вони взялися ревно захищати філіокве.

Крок назустріч Сходу

В 1995 р. Папська Рада для Сприяння Єдності Християн видала важливий документ «Грецькі і латинські передання щодо ісходження Святого Духа», який відображає сьогоднішню офіційну богословську позицію Ватикану щодо філіокве. Його можна вважати певною мірою поворотним пунктом у цьому наболілому питанні — квінтесенція документу зводиться до того, що Католицька Церква фактично визнає слушність східних застережень щодо цієї пізнішої латинської вставки. Зокрема, визнається нормативність східної теології єдиноначалія Отця та наголошується, що вона є «фундаментом, який мусить служити для продовження сучасного богословського діалогу між католиками і православними». Натомість великим недоліком вищезгаданого документу можна вважати те, що він не удостоїв жодної згадки найбільшого захисника вищезгаданої теології «монархії Отця» — св. Фотія Великого, богослов’я котрого на Сході вважається частиною св. Передання Церкви. Напевно, це відбулося тому, що західні богослови ще й досі не зрозуміли — Фотієва критика філіокве як єресі була звернена не проти цілого західного тринітарного богослов’я, а радше проти його єретичної інтерпретації, що ігнорувала єдиноначаліє Отця, котре як догмат міститься в Нікео-Константинопольському символі віри. Фотій не був противником всякого внутрішньотроїчного зв’язку між Отцем і Сином, але перед ним стояло конкретне завдання — виразити занепокоєння Східної Церкви західним нововведенням і ще раз підтвердити незмінність східного богослов’я. Тому неправильно було б інтерпретувати позицію Фотія як таку, що заперечує теологію тих східних отців Церкви, які стверджували, що Св. Дух ісходить від Отця через Сина, бо одне не виключає іншого. Доказом цього є те, що Константинопольський собор 1285 р., який засудив філіокве, одночасно ісповідав вічне ісходження Св. Духа «через Сина»21. Тут ми знову ж таки стоїмо перед необхідністю залучення «герменевтики спадковості»22 — Фотій не ввів нічого нового, навпаки — його метою був захист успадкованого від інших східних отців Церкви вчення про Трійцю.

Католицька Церква повинна також у своїй Літургії йти в ногу з екуменічно-богословським поступом, а тому їй треба якомога швидше повернутися до первісного тексту Нікео-Константинопольського символу віри, де не було додатку «і Сина», тим більше що римські єпископи кілька століть опиралися його включенню в символ віри і капітулювали перед світською владою аж у 1014 р., коли на вимогу німецького імператора Генріха ІІ в Римі було включено текст символу віри з філіокве у Літургію. На це константинопольський патріарх Сергій ІІ припинив поминати папу на Літургії23 — розкол між Старим і Новим Римами вкотре став дійсністю, набувши догматичного характеру. Але пам'ять Західної Церкви виявилася дуже короткою. Вже через чотири десятиліття після цього кардинал Гумберт обвинувачуватиме Східну Церкву в тому, що ця начебто видалила філіокве з символу віри. Як відомо, тепер «і Сина» не включається в грецький текст символу віри під час католицьких богослужінь грецькою мовою, навіть у латинському обряді. Отож, логічним було б раз і назавжди забрати його також із латинського тексту, зробивши нарешті правильний латинський переклад із грецького оригіналу — напр., замінивши лат. дієслово procedere на exire.

Filioque та візантійська ідентичність УГКЦ

Оскільки український символ віри є прямим перекладом із грецького оригіналу, а не з спотвореного латинського тексту із його злощасною вставкою, то логіка підказує, що й УГКЦ не має права вживати символ віри з латинським додатком «і Сина», як це, на жаль, все ще часто незаконно робиться. Тим більше, що навіть Латинська Церква почала відмовлятися від цієї хибної практики, як це видно із документу „Dominus Iesus“ (2000 р.), де навіть у латинському тексті символу віри „filioque“ відсутнє (тут читаємо: «qui ex Patre procedit») — красномовний дружній жест вбік Православної Церкви. Якщо УГКЦ заявляє, що вона є Східною Церквою, то вона повинна негайно підкріпити свою візантійську ідентичність остаточним вилученням «і Сина» з Нікео-Константинопольського символу віри.

1 Пор. напр. яскраві приклади православного антиекуменізму в інтернеті: Заява духовенства Еламської Православної Церкви «A CONFESSION OF FAITH Against Ecumenism» (особливо пункт 2), або жорсткі оцінки католицизму представниками Російської Православної Церкви Закордоном.

2 Пор. Барійський документ Спільної Богословської Комісії, 25-28.

3 Заява Київської патріархії від 7.05.11, пор. також відповідь Священного Синоду УПЦ МП главі УГКЦ Л. Гузару: діалог між Церквами на вселенському рівні полягає «у знайденні спільного богословського розуміння догматичних розбіжностей між нашими Церквами, таких як питання про примат в Церкві, Філіокве тощо».

4 DH (Denzinger, Heinrich (Засн.) / Hünermann, Peter (Вид.), Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg 2005, 850.

5 DH 850.

6 DH 1300.

7 Див. його класичне дослідження: Dvornik F. The Fotian schism: history and legend. Cambridge, 1948.

8 До тринітарної теології Августина, зокрема його теології філіокве пор. Congar Yves. St. Augustine's Theology of the Holy Trinity.

9 Пор. Zizioulas, John, One Single Source, 2b.

10 Epistula ad Marinum (PG 91). Пор. також Бертолд, Джордж, Ісходження Святого Духа в ученні деяких грецьких Отців, у: Богословія 66 (3-4), Львів 2002, 239-268, 264-268; Мейендорф, Иоанн, Византийское богословие, Минск 2007, 134.

11 Див. FILIOQUE: питання, що розділяє Церкви?

12 Напр., св. Лев Великий у листі асторґському єпископові Туррібієві від 21-го липня 447 р. пише, що Святий Дух «вийшов від обох (ab utroque processit)» — DH 284.

13 3-ій Толедський собор 589 р., ісповідь короля Реккареда — DH 470: „Spiritus aeque Sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio procedere et cum Patre et Filio unius esse substantiae“. Пор. особливо вступний коментар до DH 470 — скоріш за все, «і від Сина» було вставлене значно пізніше, бо його немає в деяких древніх рукописах. Аж на 4-му Толедському соборі 633 р., «і Сина» засвідчене з певністю — пор. DH 485 — „procedentem ex Patre et Filio“.

14 Германські племена візіґотів (західних ґотів) і суебів, які сповідували аріанство, в V ст. завоювали римську Іспанію, але пізніше навернулися до західного православ’я — суеби прибл. від 550 р., а візіґоти від 587 р. — пор. Jedin, H. (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte Bd. II/2: Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen: Von Chalkedon bis zum Frühmittelalter, Freiburg 1985, 140-145.

15 Суттю цією єресі є твердження, що Ісус став Сином Отця через усиновлення, котре відбулося в Йорданському хрещенні.

16 DH 265.

17 Савелліанізм ідентифікує Сина з Отцем, стверджуючи, що це є тільки різні імена єдиного божества — змішуючи їх, Савеллій говорив про «Синотця» як єдину іпостась. «Тут божественні особи хибно виводяться з абстрактної божественної природи, а не з особи Отця, яка посідає божественну природу первісно та вічно передає її Синові й Духові». Müller, Gerhard Ludwig, Katholische Dogmatik, Freiburg 1995, 395.

18 Виразом такого хибного розуміння ісходження Духа, що ігнорує монархію Отця, є напр. вираз IV Латеранського (для Заходу XII Вселенського) собору, що Св. Дух є «однаково від обох (pariter ab utroque)» — DH 800.

19 Див. цілий пункт 5 із підпунктами, також пункт 6.

20 Очевидно, це залишок із древнішого нікейського тексту, де він у трохи іншій формі (Θεὸν ε̉κ Θεου̃, Deum ex Deo) є також у грецькому оригіналі Нікейського (DH 125), але не Нікео-Константинопольського (DH 150) символу віри.

21 Пор. Мейендорф, Иоанн, Византийское богословие, Минск 2007, 135.

22 Микола Крокош. Екуменічна герменевтика спадковості як рецепт для православно-католицького поєднання.

23 Пор. Beck, Hans-Georg, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich (DIE KIRCHE IN IHRER GESCHICHTE; Bd. 1, Lieferung D 1), Göttingen 1980, D 127.

Про автора

Микола Крокош, доктор богослов’я. Захистив докторат з догматики в університеті Людвіґа Максиміліяна (Мюнхен), формацію отримав у семінарії «Герцогський Ґеорґіанум», де свого часу навчався Папа Венедикт XVI.

Живе і працює в Чортківському районі Тернопільської області.






Повернутися назад