Православна і Католицька Церкви ввійшли у вирішальну фазу богословського «діалогу істини», котрий триває вже майже три десятиліття. На порядку денному вже кілька років стоїть одне з вирішальних питань, що розділяє православних і католиків – становище римського єпископа в Церкві. Очевидно, міжнародна богословська комісія має великі труднощі дійти консенсусу в цьому пункті, бо поки що єдиним її досягненням є «Равеннський документ» з 2007 р., який лише заторкнув цю тему. Однак це далеко не єдине питання, щодо якого потрібно дійти порозуміння для того, щоб нарешті, після тисячоліття розколу між Сходом і Заходом, «єдиними устами і єдиним СЕРЦЕМ», тобто в єдиній Церкві з єдиною вірою, прославляти нашого спільного триєдиного Бога.

Спочатку не завадило б поглянути назад, на пройдений спільно екуменічний шлях. Більш ніж тридесятилітній богословський діалог між обома Церквами виявив у всій ясності: те, що єднає православних і католиків, переважає те, що їх розділяє. Для цього треба лише взяти до уваги спільний спадок, відмінний від протестантизму – спільне апостольське наслідство єпископату, спільне тисячолітнє передання – вчення святих отців Сходу і Заходу та семи Вселенських соборів із їхніми основоположними для християнства догматами, спільні сім Таїнств, спільні святі 1-го тисячоліття на чолі з Богородицею і т. д. Все це дозволяє поставити екуменічний діалог на широку базу величезного спільного знаменника – нерозділеної Церкви 1-го тисячоліття, яка є нормативом для всякого поєднання між православ’ям і католицизмом.

Папа Бенедикт XVI висловив своє бачення возз’єднання Церков наступним чином: «Рим не мусить вимагати від Сходу більше вчення про примат, ніж було сформульовано й жито також у першому тисячолітті. Коли патріарх Атенаґор при візиті папи в Фанарі 25.07.1967 р. назвав цього наслідником Петровим, першим за честю поміж нами, головуючим любові, то в устах цього великого провідника Церкви знаходиться суттєвий зміст висловів про примат першого тисячоліття, і більше Рим вимагати не мусить. Поєднання могло б відбутися тут на тій основі, що Схід відмовиться від того, щоб поборювати західний розвиток другого тисячоліття як єретичний, і прийме Католицьку Церкву як законну й правовірну в тій формі, яку вона знайшла в цьому розвитку, тоді як навпаки Захід визнає Східну Церкву правовірною й законною в тій формі, яку вона собі зберегла.»1 Але все не так просто. Якщо з Східною Церквою все зрозуміло – вона ніколи не відмовлялася визнавати примат Риму в формі 1-го тисячоліття нерозділеної Церкви, то з Західною – це ще питання. Для того, щоб відмовитися поборювати єресь, треба спочатку переконатися, що її не існує. Повний і безумовний «відпуст» нововведень Західній Церкві збоку Східної мав би контрапродуктивний для правдивого екуменізму результат, якщо б навіть не була зроблена спроба розібратися в тому, чи й наскільки єретичними є західні догмати, яких не має Східна Церква. Єдність, досягнута на кошти істини – «фальшивий іренізм»2, не має жодної перспективи – це показали вже плачевні результати Флорентійського собору.

Жодній із Церков не потрібно для цього робити догматичну революцію. Радше потрібно рухатися шляхом нових інтерпретацій старих формулювань. Вірність догматам – це не те саме, що відданість догматизмові. Богословські вислови минулого можна правильно інтерпретувати лише в загальному богословському контексті відповідного часу. Вони не є незмінними платонічними ідеями, а виразом живої віри живої Церкви, котра у певний час змушена була давати відповідь на конкретні богословські чи інші виклики, з якими стикалася. Апостоли були змушені давати відповіді на інші питання, ніж отці Церкви, перед схоластиками стояли інші виклики, ніж перед ісихастами, а ми живемо в часи екуменізму. Навіть святі були дітьми свого часу, тому не можна очікувати від православних чи католицьких святих і богословів минулих століть, щоб ті були великими екуменістами. Це були інші, не- чи навіть антиекуменічні часи, часи кривавих релігійних війн, а тому нам потрібно вчитися з помилок наших попередників, замість того, щоб їх тупо повторювати, покликаючись на традицію. Найголовніший урок, який можна зробити з минулого православно-католицьких відносин, з точки зору екумени полягає в тому, що односторонні проголошення догматів є контрапродуктивними – вони віддаляють відновлення єдності між Сходом і Заходом. Звичайно, це не означає, що Церкви мають перестати давати відповіді на ті виклики у віровченні, котрі ставить перед ними поява нових лжевчень. Але це можна робити лише у випадку абсолютної необхідності, не збільшуючи переліку справжніх чи мнимих різниць у віровченні між ними. Вік екуменізму означає, що Православна і Католицька Церкви взаємно несуть відповідальність перед Церквою-Сестрою, вони повинні ввести мораторій на догматизацію. Це стосується передусім Католицької Церкви, в котрій існують різні впливові церковно-політичні угрупування, що через догматизації бажають чогось досягти – чи то показати, що вони «католицькіші за папу», чи то інструменталізувати догматизацію для якоїсь короткострокової мети – напр., для виходу Церкви з кризи. Більшість із тих догматів, що зараз розділяють Схід і Захід – маріанські догмати й догмати про папство, були односторонньо введені Католицькою Церквою прибл. на протязі останніх півтори століть. Без цієї з позиції теперішнього екуменізму вкрай нерозважливої поведінки католицької ієрархії каталог спірних питань був би зараз наполовину меншим, а шлях до відновлення єдності був би набагато коротшим. Але маємо те, що маємо – важливо, щоб з огляду на всі й справді наявні труднощі екуменісти всіх конфесій ніколи не опускали руки, бо перешкоди, створені нерозважливими людьми на шляху до відновлення єдності, ніколи не можуть бути сильнішими, ніж Господня воля, щоб «був один пастир і одне стадо» (Ів 10,16).

Важливо також навчитися плекати екуменічну тактовність. Все, що робиться всередині однієї Церкви, бачиться й оцінюється також іншими Церквами. Якщо якась Церква заявляє про свою відданість екуменізмові, водночас роблячи кроки, що прямо суперечать її заявам, то вона не потребує дивуватися про негативну реакцію збоку екуменічних партнерів. Якщо напр. римська курія пробує врятувати обов’язковий целібат священства в Латинській Церкві шляхом його повзучої догматизації, то це сприймається як зневага Східної Церкви, особливо якщо цей процес проходить паралельно до намагань обмежити присутність жонатих священиків із Східних Католицьких Церков у діаспорі. Це ж саме стосується і проголошення блаженним папи Пія IX в 2000 р., відповідального за одностороннє проголошення Католицькою Церквою аж трьох догматів, що сьогодні стоять на перешкоді відновленню єдності між Сходом і Заходом (Непорочне Зачаття Богородиці, юрисдикційний примат і непомильність папи).

Отже, істини віри не є зацементованими в конкретні формулювання, богословські поняття можуть змінюватися з часом – уточнюватися й за потребою розвиватися, тоді як віра Церкви залишається незмінною в своїй суті. Звичайно, зміна богословських понять не означає заперечення істинності віри Церкви в минулому, і вона в жодному разі не повинна приводити до догматичного релятивізму. Однак вона є неминучим наслідком того, що всяке людське пізнання є частковим, особливо пізнання божественного (пор. 1 Кор 13,12). Потрібно виходити з онтологічного примату Церкви над догматами – догмати існують для Церкви, а не Церква для догматів, бо догмати є мовним виразом живої віри Церкви – буква існує для Духа, а не навпаки, і Церква не повинна боятися давати шанс Тому, який її ще ніколи не обманював і не розчаровував. Устами отців Церкви Святий Дух рятував її від великих єресей, і Він здатний чинити чудеса також у наші часи. Дух може відновити єдність Церкви, визволяючи її від справжніх і мнимих лжевчень, але наша конфесійна самозакоханість не повинна ставати Йому на перепоні. Ніхто з нас не посідає істину, бо Істина – це не річ, а особа, і то друга особа Божа, вічне Слово Отця – Господь і Бог наш Ісус Христос (Ів 14,6). А тому пізнання Істини полягає в тому, що Він дарує Себе нам через Святого Духа (Ів 16,13). Отже, догмати називаються істинами тільки в аналоговому значенні. Вони є істинами, оскільки й наскільки вони наближають нас до Христа – єдиної властивої Істини, також наскільки вони служать сповненню його волі щодо єдності його Церкви. Як сама лише буква, без-душні догмати є не тільки пустими словами, вони можуть бути навіть небезпечними, вироджуючись у нові єресі. «Якщо їх не інтегрувати в контекст, у який вони належать, може легко бути так, що догмати – які були сформульовані для збереження правдивої віри проти лжевчення, розумітимуться не менш хибно, ніж неправильне вчення, котрому вони протиставлялися»3.

Почнемо з еклезіології. Для успішного поступу в богословському діалозі передусім потрібно змінити сприйняття екуменічного партнера як когось неповноцінного, в передумовою цього є відмова від еклезіологічного ексклюзивізму, який поки що панує як на Сході, так і на Заході. Потрібно розпрощатися з мрією про повернення католиків у Православну Церкву чи повернення православних у Католицьку Церкву4. Ніякого повернення не буде і бути не може, бо ніхто ніколи й нізвідки не виходив. Розкол між Сходом і Заходом був поступовим процесом взаємовідчуження, тому віднайдення єдності може бути лише поступовим процесом взаємозближення. Якщо Православна Церква стверджує, що вона є єдиною, святою, соборною й апостольською Церквою Нікео-Константинопольського символу віри, то це зовсім не означає, що Католицька Церква жодним чином не є православною. Якщо ж Католицька Церква стверджує, що Христова Церква перебуває („subsistit“5) в Католицькій Церкві, то це знову ж таки зовсім не означає того, що Православна Церква жодним чином не належить до єдиної Христової Церкви. Католицька Церква повинна нарешті визнати, що Православна Церква є не помісною, а вселенською – кафоличною (католицькою) Церквою. Натомість Православній Церкві не завадив би більш диференційований підхід до тих католицьких догматів, які вона традиційно вважала «єретичними нововведеннями»6.

У міжконфесійній полеміці минулих століть православні часто класифікували католиків як «єретиків», а католики таврували православних «схизматиками». Ці ярлики більше не відповідають сьогоднішнім богословським реаліям. «Діалог любові» та «діалог істини» привели до того, що Православна і Католицька Церкви визнають одна одну Церквами-сестрами7 – це той фактичний рівень еклезіологічного взаємовизнання й екуменічної рефлексії, на котрому ми тепер перебуваємо, незважаючи на систематичні антиекуменічні вибрики фанатиків і постійну загрозу богословської реакції з обох сторін. Попри весь антиекуменічний гавкіт, екуменічний караван іде вперед. А тому потрібно нарешті відмовитися від тих схем мислення, які століттями стояли за взаємними обвинуваченнями. Православні повинні визнати, що латинські «нововведення» не обов’язково є єресями. Все залежить від того, як вони інтерпретуються – якщо вони розуміються на тлі віри неподіленої Церкви, тлумачаться як її органічне пояснення, тоді вони не є чужими православній вірі. Якщо ж вони використовуються для приниження й звинувачення православних у схизмі чи навіть у єресях, тоді таке тлумачення заслуговує на означення єретичного, бо воно й справді є нововведенням. Окрім цього, спектр латинських догматів сягає від неприйнятних до таких, що є співзвучними з православним віровченням. Отже, вони потребують систематичного аналізу, а не упередженого засудження, бо інакше виникає небезпека самозасудження.

Католики мають збагнути, що неприйняття православними західного розвитку римського примату не має наслідком еклезіальної неповноцінності Східної Церкви. Отже, Православні Церкви є не лише помісними, чи «частковими (particularis)» Церквами, котрим бракувало б такої важливої ознаки Церкви як її єдності, та ще й «пораненими в їхньому існуванні як партикулярні Церкви»8, що «страждають від дефектів»9 . Натомість Православ’я має своє власне розуміння єдності, відмінне від західного: «це єдність онтологічно-духовного життя в Христі та в його Святому Дусі».10 Відмінності в еклезіологіях не мусять неодмінно означати, що обидва розуміння єдності є протилежними чи взаємовиключними. Якщо католицька теологія наголошує видиму єдність Церкви як земної структури – наслідком цього є її пірамідальна структура з папою на чолі, то православна вказує на сакраментальні підвалини єдності – спільні Таїнства з єдиною Євхаристією (пор. 1 Кор 10,17), апостольське наслідство єдиного єпископату та єдину віру Церкви. Православна Церква не є «схизматичною (розкольницькою)», бо ніколи не відділялася від Римо-Католицької Церкви – Східні Церкви ніколи не були складовою частиною Римського патріархату. Щоб збалансувати обидва еклезіологічні підходи, потрібно спочатку дійти згоди про те, що властиво розуміють під поняттям «Церква» на Сході і на Заході, а вже потім спільно розвивати єдину еклезіологію.

Православно-католицька екумена має свою історико-богословську логіку, і вона полягає в тому, що ті видимі камені спотикання, що лежать на шляху до єдності, були покладені туди Західною Церквою, тоді як Православна Церква через її богословський консерватизм намагалася не формулювати нових догматів. Той факт, що Католицька Церква ніколи офіційно не вважала Східну Церкву єретичною, є зрозумілим, і пояснюється він просто тим, що чинячи це вона забирала б ґрунт з-під своїх ніг, заперечувала б своє власне минуле, спільне з Православ’ям. Саме тому є тільки логічним те, що богословська ініціатива в екуменічному діалозі повинна виходити від католицької сторони. Звичайно, що Католицька Церква не може просто так, одним махом відмовитися від свого богословського спадку, чи навіть оголосити його єретичним. Та цього і не потрібно робити, є інший вихід із того здавалося б безвихідного для екуменізму тупика, куди її завело введення все нових догматів. Основним завданням Заходу є довести Сходові, що сформульовані Католицькою Церквою в 2-му тисячолітті догмати не були придумані латинськими богословами, вони так би мовити не впали з неба, а мають своє коріння в спільних джерелах богослов’я – у Святому Письмі та в Переданні Церкви. У цих латинських догматах потрібно розрізняти між істиною віри та її формулюванням. Тоді як перша може бути тільки виразом віри єдиної, неподіленої Церкви і тому має сягати 1-го тисячоліття, конкретні догматичні формулювання є тільки виразом помісного латинського богослов’я. Вони не є самі по собі незмінними і можуть бути реформовані в процесі богословського діалогу – для того, щоб їх могла зрозуміти й сприйняти також Східна Церква. Вже сама процедура прийняття цих догматів мусила неминучим чином привести до певної однобокості, бо ж у ній не брала участі Східна Церква. Тому вони потребують екуменічної коректури, спільного католицько-православного знаменника. Іншими словами, західні формули повинні поступитися місцем виразам віри цілої Церкви, і тільки в спільній православно-католицькій інтерпретації, що не суперечитиме православній вірі, а буде її виразом, вони здобудуть вселенське значення. Властиво, тут йдеться ні про що інше, як про «герменевтику спадковості (чи «тяглості» - нім. Hermeneutik der Kontinuität)»11, на котрій постійно наголошує теперішній папа Бенедикт XVI. Цю герменевтику католикам потрібно застосовувати не тільки для того, щоб доводити те, що Другий Ватиканський собор не був переворотом у вченні Католицької Церкви. Треба бути послідовним – вона стосується всієї історії Церкви, всіх соборів, бо Церква, яка перестала б стверджувати свою безперервну спадковість у вченні, тим самим визнала б, що вона не є Церквою. Але потрібно не тільки стверджувати – необхідно також доводити цю безперервність, беззламність. У католицько-православній екумені це означає: католики повинні довести православним, що віра їхніх соборів 2-го тисячоліття є тією самою, що й віра семи Вселенських соборів, яку сповідують православні. Отже, вчення католицьких соборів може бути правильно трактоване тільки як продовження вчення спільних соборів, і католицьке віровчення 2-го тисячоліття є автентичним вченням Церкви настільки, наскільки воно не суперечить вірі нерозділеної Церкви – православному віровченню. Віра Церкви має своє незмінне ядро – вона не є постійно зростаючим кількісно набором догматів, бо вона ґрунтується на божественному Одкровенні й Переданні, а ці мають свої змістовні межі. Отже, якщо католицькі догмати й справді не є «нововведеннями», то їм немає чого боятися нової, екуменічної інтерпретації – розуміння в світлі віри єдиної, неподіленої Церкви 1-го тисячоліття. Навпаки, саме така по-суті оправославлена інтерпретація не тільки наближає відновлення єдності, а вона навіть одночасно укріплює основи віри Католицької Церкви в очах її вірних, якщо взяти до уваги те, в якій глибокій кризі віри зараз перебуває Західна Церква.

Якщо порівняти західні догмати з догматами нерозділеної Церкви, то можемо констатувати значну відмінність. Догмати в 1-му тисячолітті проголошувалися лише на Вселенських соборах і тільки тоді, коли виникала загроза для цілісності християнської віри збоку якоїсь єресі. Вони є границями (гр. o7row), порушення котрих означає вихід із Церкви, залишення її віровчення. Ці гороси обмежуються розвінчаннями єресей і є чіткою відповіддю Церкви на спірні питання. Натомість догмати Західної Церкви в 2-му тисячолітті відзначаються тим, що є в значній мірі спекулятивними конструкціями мислення, кажучи негативно – домислами, і прийняті вони були зовсім не тому, були під загрозою відповідні істини віри, а переважно з інших причин. У цьому полягає їхня слабка сторона: високий рівень спекулятивності водночас означає, що недостатньо враховано було те, що таїнства християнської віри часто залишаються великою мірою незбагненними для людського розуму. Багатослів’я здатне не тільки пояснити істину віри, воно може мати також негативний наслідок – коли ця істина обростає спекуляціями, вона часом стає невловимою. Для того, щоб її знайти і вона знову засяяла в своїй первісній простоті й чистоті, потрібно спершу очистити її від нашарування віків, відділяючи правду від домислів, праведне від грішного, божественне від людського.

У світлі герменевтики спадковості стає зрозумілим, що консенсусні документи Міжнародної Православно-Католицької Комісії для богословського діалогу мають незмірно вищий богословський рівень, ніж односторонні заяви однієї конфесії, незалежно від того, хто за ними стоїть. Навіть якщо ці екуменічні документи не мають офіційного статусу, вони відображають спільний богословський консенсус з окремих питань, а підвалиною цього консенсусу може бути тільки богослов’я нерозділеної Церкви 1-го тисячоліття. Звичайно, це не рішення вселенських соборів, але це й не пустопорожні міркування науковців-теологів, бо в Комісії працюють видатні богослови й ієрархи обох Церков. Консенсусні документи не є незмінними, але вони містять загальні богословські топоси – віхи в діалозі, які не можна просто ігнорувати, і тим більше переглядати – наприклад, те, що Католицька і Православна Церкви є сестрами. Офіційний статус ці документи можуть здобути тільки по завершенні всього діалогу, бо тільки в загальному контексті завершеного богословського порозуміння вони можуть набрати вселенської ваги й розкрити їхню первісну богословську інтенцію – як і окремо взяті частини мозаїки не представляють значної цінності, а тільки разом складені вони є здатними виявляти цілісну картину.

Послідовне дотримання герменевтики спадковості вимагає зміни напрямку мислення й тлумачення всього богослов’я. Якщо в минулому католики спочатку впроваджували чи формулювали нові догмати, а потім намагалися довести їхню автентичність цитатами з творів отців Церкви, то тепер згідно з цією герменевтикою потрібно чинити навпаки: вчення Католицької Церкви 2-го тисячоліття випробовується на істинність і сприймається як вчення Вселенської Церкви лише настільки, наскільки воно відповідає віровченню нерозділеної Церкви. Мірило істинності – це не учительський уряд Західної Церкви і його вислови, а ступінь спадковості, відповідності вчення вірі нерозділеної Церкви. Всі інтерпретації, які виявляються при цьому нововведеннями, не маючи коріння в 1-му тисячолітті, тобто в Православ’ї, не можуть вважатися також католицькими, бо вони є необґрунтованими твердженнями і продуктами спекулятивного мислення, що не мають жодного авторитету, незалежно від того, хто б не був їхнім автором, навіть якщо це папи чи так звані вселенські собори Західної Церкви.

1 Ratzinger, Joseph, Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, 209.

2 Декрет Другого Ватиканського собору про екуменізм „Unitatis redintegratio“ 11.

3 Semmelroth, Otto, Die Dogmen und ihre Funktionen, в: Theologische Akademie Bd. 6, Frankfurt am Main 1969, 29-49, 49.

4 Яскравим прикладом такої схеми мислення була енцикліка Пія IX „In suprema Petri Apostoli sede“ (1848 р.).

5 „Lumen gentium“ 8, англ. текст конституції Другого Ватиканського собору про Церкву див. тут

6 «Окружне послання східних патріархів» від 1848 р., 12, англ. , рос. мовами

7 Цей вираз не заперечує одності Церкви, котру православні й католики спільно визнають в Нікео-Константинопольському символі віри. – пор. Замітку Конгрегації Віри про вираз «Церкви-сестри» від 30.06.2000 р., 10: «єдина, свята, соборна й апостольська Церква є не сестрою, а матір’ю всіх партикулярних Церков». Англ. текст документу див. тут

Але для православних цією Церквою є звичайно Православна Кафолична Церква, тоді як Римо-Католицька Церква є для них «партикулярною Церквою» - Західним патріархатом.

8 Лист Конгрегації Віровчення про деякі аспекти Церкви як сопричастя „Communionis notio“ 17.

9 Заява Конгрегації Віровчення „Dominus Iesus“ від 06.08.2000 р., 17.

10 Staniloae, Dumitru, Orthodoxe Dogmatik, Bd. 2 (Ökumenische Theologie; Bd. 15), Zürich 1990, 203.

11 До «герменевтики спадковості» („Hermeneutik der Kontinuität“) Бенедикта XVI пор. наступні лінки нім. Vatican.va/holy_father... , Kath.net... , Kath.net/detail... , Zenit.org...

Теги: