Філософська теологія: сучасний стан і перспективи

Роздуми над книгою: Оксфордское руководство по философской теологии  / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М.О. Кедрова/ ИФ РАН. – М.: Языки славянской культуры, 2013...

Роздуми над книгою: Оксфордское руководство по философской теологии  / Сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М.О. Кедрова/ ИФ РАН. – М.: Языки славянской культуры, 2013 – 872 с.

Розмірковуючи про перспективи релігійної освіти, неможливо обійти увагою проблему викладання теології в університеті. Адже теологія є системною рефлексивною формою релігійних знань, а саме передача релігійних знань є головною можливістю, яку має релігійна освіта. Звичайно, релігійні лідери більше стурбовані передачею за допомогою релігійної освіти двох інших рівноцінних складових релігії: релігійних цінностей та релігійних принципів поведінки (моральної, аскетичної, культової). Загальне усвідомлення того, що традиція продовжується не стільки через передання знань, скільки через наслідування цілісного способу життя спільноти вже майже століття є загальним місцем для католицької, православної і протестантської теології. Передача релігійних знань і особливо рефлексивної форми цих знань, теології – вже давно перестала мислитися теологами як головне завдання релігійної освіти. Але у просторі університету будь-які способи життя, цінності та практики присутні у зв’язку із їх можливістю бути вираженими у систематичному знанні, яке дається або самими носіями цих світоглядів (у нашому випадку – це будуть конфесійні теологи) або ж науковцями, що аналізують ці світогляди (у нашому випадку – це релігієзнавці). Звичайно, що носії світоглядної культури не задоволені презентаціями їх культур сторонніми спеціалістами. Літератори вважають неадекватними для розуміння літератури знання, які студенти отримають від літературознавців. Щоб зрозуміти літературу, студенти мають зіткнутися із самими літературними текстами, спробувати писати самому вірші чи новели, зіграти у спектаклі. Тексти повинні відкритися у зв’язку із діяльністю студента, а просте сповіщення рефлексій зовнішніх критиків щодо літератури не дасть студенту розуміння того, що таке література. Так само і при пошуку відповіді на схожі питання «що таке філософія?», «що таке релігія?», «що таке теологія?» потрібне щось більше, ніж інформування про ці світогляди і практики з точки зору «експерта» (історика філософії, релігієзнавця тощо). Ціллю освітнього процесу є досягнення студентом розуміння, яке перевищує інформованість. Відповідний спосіб мислення, переживання світу, практикування життя повинен стати частиною екзистенційної історії студента, так само як частинами цього досвіду є розуміння літератури, картин, кінофільмів, любові, усвідомлення власної унікальності, тощо. Чому Університет повинен надавати такий досвід розуміння світоглядів, додаючи до звичайних людських досвідів любові та ненависті, обмеженості та безмежності, надії та розчарування ще й ці розуміння? Невже така практична герменевтика культури є необхідним завданням Університету? Звичайно, що Університет може бачити своє завдання виключно у передачі знань, а також у діалозі різних видів знань у спільному науково-дослідному і науково-освітньому просторі комунікацій. Але таке обмеження завдання Університету є певним видом редукції самого людського способу життя, характерним для епохи Модерну – і то не в повній мірі реалізованим навіть у цю епоху. Зведення людини в Університеті до позиції виробника і споживача знань унеможливлює навіть самі ці процеси. Адже для того, щоб виробляти знання, споживати знання, організовувати обидва процеси та їх переплетіння – необхідні події розуміння, які завжди є частинами екзистенційної історії особистості, екзистенційної історії традиції. Без цих подій розуміння неможливе і становлення культури. Ці події розуміння лежать в основі обох головних процесів культурного життя: передачі культури через збереження-відтворення та творення нових культурних змістів через новаторство-зняття попередньої культури. Але як ми не розуміли завдання Університету: чи то лише як передання знань чи як ширше відтворення подій розуміння світоглядних форм життя, серед яких є і релігія, місце для теології в університетському дискурсі двадцять першого століття має бути зарезервоване хоча б у зв’язку із феноменом існування «філософської теології».

Вивчення феномену філософської теології широко представлене на Заході, особливо в останні шістдесят років. Звичайно таку дисципліну як філософську теологію розуміли як наслідок метафізичного конструювання або самих філософів, або ж теологів. Але в післявоєнних філософських традиціях зародилися і набули розвитку різновиди філософської теології, побудовані на основі пост-метафізичних методологій: феноменології, герменевтики, екзистенціалізму, постмодернізму, аналітичної філософії. До речі, саме останній варіант філософської теології сприяв новій академічній легітимізації філософської теології на Заході, і тому часто саме на ньому концентрується увага дослідників та самих прибічників філософської теології. Використання аналітичної філософії у філософській теології навіть набуло статусу певної моди, що викликало деяку критику самих класиків відповідного напрямку – Плантінги та Суінберга, які запропонували не перебільшувати можливості аналітичного методу та не вважати його єдино можливим для сучасної філософської теології. Інтелектуали пострадянського філософського ландшафту та сучасні їм теологи виявляють значний інтерес до феномену сучасної західної філософської теології у зв’язку із можливостями легітимізації теології як різновиду академічного знання в університетському дослідницькому і освітньому просторі. Особливої уваги заслуговують зусилля В.К. Шохіна, який вбачає у пост-метафізичній філософській теології унікальний потенціал як для цивілізованого розвитку теології у пострадянському університеті, так і для побудови нової метафізики. Так чи інакше, філософська теологія вже де факто виступає як важливий посередник між конфесійною теологією та університетською наукою, між православною теологією та релігієзнавством, між догматичною теологією та філософією релігії. Багато в чому саме наявність філософської теології як посередника у діалозі між таким різними дискурсами уможливлює сам цей діалог – скрізь, де він дійсно відбувається. Звичайно, що всі сторони діалогу все більше рефлексують і над природою цього дивного посередника – філософської теології. І першою причиною для таких рефлексій стає стара проблема належності філософської теології як академічної дисципліни відразу і до філософії, і до теології. Цікавість до феномену філософської теології підігрівається зростанням критичних оцінок «релігійної філософії» як заангажованого дискурсу і неможливого дискурсу («дерев’яного заліза» за висловом М. Гайдеггера). Філософська теологія виявляється не лише можливим легітимним дискурсом і для теології, і для філософії, але і природним місцем перебування для ідей «релігійної філософії», які можуть витримати критику як конфесійних теологів, так і філософів (наприклад, досягнення С.Л. Франка тому значимі для філософії та теології, що виходять де факто за межі заангажованого дискурсу російської релігійної філософії, а потрапляють до строгого дискурсу філософської теології).

У зв’язку із перекладом російською фундаментального «Оксфордського керівництва з філософської теології» стає актуальним завдання комплексного аналізу як філософської теології взагалі, так і тієї її сучасної версії, яка представлена у цьому підручнику, англійський оригінал якого вийшов 2009-го. Ця версія є цікавим відродженням фактично усієї традиційної теології, здійсненим за допомогою аналітичної філософії. Звичайно, що розуміння цього варіанту філософської теології неможливе без порівняння із класичною метафізичною філософською теологією та пост-класичною і пост-метафізичною філософською теологією (яка з 1990 року набула несподіваного розвитку завдяки проекту «Радикальної Ортодоксії»).

Становлення філософської теології було невід’ємною частиною розвитку античної філософської традиції. Загальновідомим є проект філософської теології Аристотеля із його 12 книги «Метафізики». Це філософське вчення про Розум, який мислить самого себе і є довершеною Ентелехією всього та чистою Дійсністю (і Діяльністю) завершує метафізику як науку про першопричини (першопринципи) сущого. Бог-Розум є Ідеальною причиною всього, і існування цієї причини є поясненням як для всього сущого, так і для інших метафізичних принципів. Теологія Аристотеля неможлива без попередньої філософської теології. У Платона теологія є наукою про кілька принципів. Найвищим є надбуттєве Благо, яке є Принципом всього, але є над всім сущим та якого неможливо пізнати безпосередньо, але можна знати лише за аналогією чи у досвіді екстатичного єднання. Другим принципом є світ ідей. Третім – принцип життя. Крім вчення про ці три Божественні принципи Платон у власних міфах говорить про Бога-деміурга, онтологічний статус якого залишається непроясненим. Цей Бог є і творцем матеріального світу, який використовує ідеї, і про мислителем щодо цього світу, і навіть суддею, але яким чином цей образ «деміурга» узгоджується із онтологічним вченням про три Божественні принципи – так і не зрозуміло. Спроби Плотіна систематизувати вчення Платона були творенням нової традиції, яка критично переосмислювала і синтезувала вчення про Божественне Платона, Аристотеля, Піфагора, Парменіда, стоїків шляхом поглиблення ідеалістичного моменту у теології та відкиданням всіх залишків натуралістичного підходу. Цікаво, що звільнення від натуралізму та творення завершеної ідеалістичної концепції Божественного для самого Плотіна було результатом споглядання світу ідей та містичного досвіду кількаразового єднання із Єдиним. Від теології Плотіна залишалося зробити єдиний крок до визнання джерелом теології Одкровення: треба було у якості такого розглянути сам містичний досвід, а певні тексти (наприклад, Платона) розглядати як результати цього досвіду. Але цей крок було зроблено скоріше не самим Плотіним, а вже його наступниками із неоплатонічної школи – починаючи від Ямвліха. Завершенням же процесу формування античної філософської теології слід вважати вчення Прокла, в якому філософська теологія переходить від використання містицизму до прямого утвердження релігійного знання як догматичного. Адже поруч із можливістю в межах науки теології говорити про Божественне за допомогою логічних суджень, які спираються на апріорні принципи, аналогії та образи, Прокл постулює можливість і необхідність Божественних пророчих прозрінь. Останні мають бути і у релігійних діячів, і у філософів. Результати цих прозрінь мають фіксуватися у священних текстах, які тлумачаться в межах традицій, головною із яких Прокл вважав платонічну філософську школу. Для християнської догматичної теології характерним є визнання Божого Одкровення, яке проявляється через три джерела: Писання, Передання Церкви, згоду єпископів Церкви. Цілком аналогічно Прокл вчить про Богонадхненні джерела науки теології: писання Платона та орфіків, передання Академії, згоду філософів. Останні, особливо голови шкіл, володіють знанням про Божественне, оскільки і самі мають містичний досвід, а не лише знають писання Платона чи передання школи. За Проклом, теолог завжди має бути містиком. Але не всякий містик є теологом, а лише той, що притримується нормативного одкровення та вміє власним судженням про Божественне надати форми аподиктичної наукової системи.

Християнська теологія до феномену філософської теології зверталася, йдучи у напрямку від релігійної традиції до філософії. Цей вектор є протилежним до того, який реалізувався у межах античної філософії. Типовим прикладом використання філософської теології є початкові тези «Слова про втілення Слова» св. Афанасія Александрійського і «Великого катехитичного слова» св. Григорія Ниського, де розмірковується про умови можливості самої дискусії християнина про Божественне із тими, хто не належить до Церкви. Згідно із цими святими отцями істина християнства самоочевидна як із внутрішньої краси та сили Одкровення Нового Завіту, так і з чудесних дій Церкви у цьому світі. Однак ця самоочевидна істина може не визнаватися співбесідником, який не хоче звертатися ані до Писання (і тоді краса, наприклад, Нагірної проповіді не може бути аргументом), ані до живого Передання, яким є Церква. За цих умов необхідно звернутися до «спільних понять» розуму, які визнаються всіма. І на основі тієї системи понять, які є спільними для співбесідника християнина і не-християнина, потрібно довести атеїсту чи скептику – існування Божественного Промислу, язичнику – існування Єдиного Бога. У другому кроці за допомогою аналогій необхідно доводити розумність християнського вчення про Трійцю, Боголюдяність Христа, творіння, спасіння, воскресіння, тощо. Ця сама логіка в епоху схоластики була покладена в основу «Суми проти язичників» Томи Аквіната. Не менш цікавим є момент використання понять природного розуму для конституювання категорій догматичної теології у системі св. Василія Великого. Створюючи термінологічний каркас вчення про Трійцю, св. Василій постійно посилається на природність виділення онтологічних моментів «сутність», «іпостась», «енергії», «сутнісні властивості», «іпостасі властивості» у кожній реальності. За св. Василієм Великим приписування цих моментів Богові не є антропологізмом, оскільки цих онтологічних елементів не має лише ніщо. А оскільки Бог – не ніщо, то відповідні елементи мають складати його спосіб буття. Таким чином, філософська теологія виявляється не лише потрібною для діалогу теології як елементу релігійного знання у загальному дискурсі, але і використовується для підтвердження розумності самої релігійної теології. Розум не визначає змісту теології, але підтверджує формальну раціональність її як науки. Той же св. Василій Великий в творі «Проти Євномія» пояснює, як без наявності споглядання Божої сутності можлива повноцінна теологія, яка містить твердження про всі елементи Божественного буття. Теологія за наявності свідчень Писання і Передання можлива навіть і без містичного досвіду теолога, але за умови здатності його слідувати Одкровенню при визначенні змісту власних суджень та дотримання раціональних процедур щодо позитивних і негативних висловлювань про Божественне. Св. Василій Великий доводить, що і звичайний розсудок як здатність судження («епіноя») може цілком творити релігійну раціональну теологію, особливо якщо широко застосовує метод аналогії, метод суджень про причини із наслідків, тощо. Цікаво, що для каппадокійців нормативна теологія як раз і обмежується областю діяльності розсудку. При виході за межі цієї області твориться нова теологія – містична. Процеси переходу до такої теології та її специфіка були дослідженні у творі св. Григорія Ниського «Про життя Мойсея». Раціональність у її звичайному стані обмежена для каппадокійців приблизно так само, як у Канта. А тому побудова догматичної теології спирається на авторитет, на судження із аналогії, тощо. Містична ж теологія не може бути основою для самого теологічного дискурсу. Містик може підтверджувати церковне вчення, але не може його змінювати, заперечувати чи реформувати. Наявність містичного досвіду бажана для теолога – і про це особливо яскраво говорить св. Григорій Назіанзін у «Першому слові про богослов'я». Але сам по собі такий досвід не є критерієм і джерелом істини, оскільки він є особистим, інтимним. Мало того, цей досвід є невимовним, а мову теологія отримує не від самого цього досвіду, а від релігійної або філософської традицій. Тобто мову дає або сам Бог (Одкровення Біблії та Передання), або людська раціональність (філософія). Спроби автора Ареопагітик вивести мову теології безпосередньо із містичного досвіду вели до релятивізації традиційної теології, відкривали шлях для будь-якого дискурсу про Божественне. Не випадково на Ареопагітики посилалися пізніше всі – і догматисти, і містики, і ортодокси, і єретики, і філософи, і атеїсти, і релігієзнавці, і фундаменталісти, і ліберали.

Патристичне бачення філософської теології як частини філософського дискурсу (частини метафізики), який може бути корисним знаряддям для релігійної теологією як при відсутності безпосереднього споглядання Божественного, так і за її наявності такого досвіду було успадковане схоластикою. Тома Аквінат, який, до речі, вперше використав сам термін «філософська теологія», вважав, що споглядання Бога за земного життя людини є явищем неможливим. Бонавентура, навпаки, доводив, що таке споглядання можливе і лише на його основі виникає істинна теологія.

Відродження філософії як автономної від релігійної теології діяльності привело до формування уявлень про філософське теологію аналогічних до античних. Наприклад у Вольфа вся метафізика ділилася на загальну (розглядала загальні властивості всього сущого) і спеціальну (розглядала спеціальні регіони сущого). Спеціальна метафізика включала в себе раціональну космологію, раціональну психологію, раціональну теологію. В межах останньої Бог розглядався як Першопричина всього без тих характеристик, якими Бога наділяє християнське віровчення і власне релігійна теологія. Бажання осмислити Божественне в повноті можливого його смислу, а не лише формально, призводило до таких схожих на неоплатонічні конструкти концепцій Божественного, які знаходимо у «Філософії Одкровення» Шелінга або «Настановах до блаженного життя» Фіхте. Відкриття Канта полягало у тому, що чистий розум може сформувати практично будь-яке поняття про Бога і вважати його необхідним, а тому потрібно було обмежитися виключно тими ідеями про Бога, які можуть бути пов’язані із реальним чуттєвим досвідом або ж із загальнозначущою моральною практикою. Саме остання дає можливість мислити Бога, тоді як при прив’язці до чуттєвого досвіду такої можливості немає. Новою концепцією для філософської теології, яка не мала аналогій в античній чи середньовічній філософії, стало вчення Шлейєрмахера про релігійне відчуття як апріорну основу релігії. Саме це вчення уможливило формування тієї форми релігієзнавства, яка була позбавлена хвороби редукціонізму і стала основою для класичної феноменології релігії початку XX століття.

Продовження див. тут

Фото mignews.com.ua