Початок див. тут

Сучасна філософія релігії, яка спирається на аналітичну традицію, повторює шлях, який вже було пройдено античною та модерною філософією. Спочатку довершеним вираженням аналітичної філософії релігії була фраза Л. Вітгенштейна «Про що не можна говорити, про те слід мовчати». Існування нумінозних відчуттів, містичної інтуїції, релігійного апріорі категорично заперечувалося. Релігія вважалася областю ірраціонального і або критикувалася (Рассел), або вважалася ненауковою корисною діяльністю по аналогії із мораллю чи мистецтвом (Вітгенштайн). Релігія та теологія мислилися як позамежні для раціонального наукового дискурсу.

Сучасна аналітична філософія релігії виникла із пропозиції Плантінги та Суінберга розглядати релігію як область вірогідного. По відношенню до цієї області і застосовується раціональне мислення, яке вибирає ті теологічні концепції, які більш вірогідні, критикуючи менш вірогідні. Така філософія релігії аналогічна до зусиль Хр. Вольфа або філософської теології у версії каппадокійців. Важливо, що наукове знання у межах такої філософії не розглядається як аподиктичне знання про необхідне буття. А тому така філософія вже не є формою метафізики, але є пост-метафізичним вірогідним знанням про можливе буття. Отже, маємо парадоксальне поєднання аналогічної до кантівської тези про неможливість аподиктичного знання про Бога із дозволом мислити про Бога у межах гіпотетичного знання. При цьому прив’язка до моралі чи фактів є необов’язковою, а внутрішня несуперечність гіпотез – обов’язковою.

Саме в межах такого роду дискурсу і побудовано «Оксфордське керівництво із філософської теології». Перша частина називається «Теологічні пролегомени» і складається із таких розділів: «Авторитет Писання, традиція і Церква», «Одкровення і богонадхнення», «Наука і релігія», «Теологія і таємниця». Зміст цієї частини є цілком аналогічним до змісту першої книги «Платонівської теології» Прокла! Так само, як і у Прокла, з точки зору філософії обмірковуються питання, які традиційно відносяться до сфери релігійної теології. Єдина суттєва відмінність між дискурсом Прокла і сучасних філософів, яку все-таки авторам вдається зберегти, полягає у наступному: Прокл претендував на аподиктичність власних пропедевтичних роздумів, а в першій частині «Оксфордського керівництва» мова йде про найбільш вірогідні раціональні схеми, які б пояснювали відповідну проблематику. Цікаво, що у цій частині відсутній аналіз доказів буття Бога, але в інших аналогічних підручниках ці докази та їх оцінка з точки зору аналітичної філософії звичайно складають левову частку матеріалу. В межах аналітичної традиції доводиться не те, що Бог існує із необхідністю (Аристотель, неоплатоніки, Ансельм, Декарт), а те, що для розуму властиво визнавати високу вірогідність існування Бога (Тома Аквінат).

Друга частина «Божественні атрибути» складається із 6 глав: «Простота і самодостатність», «Всезнання», «Божественна вічність», «Всемогутність», «Всеприсутність», «Моральна довершеність». Аналіз цих якостей відбувається в ключі віднайдення авторами таких версій розуміння конкретних атрибутів, які приймаються як найбільш вірогідні. Дискурс позбавлений намагань здійснити єдино правильну дедукцію атрибутів, виходячи із нормативного поняття про Бога. Але з іншої сторони, атрибути Бога розглядаються як позитивні властивості, які можна осягнути розсудком, дати їх визначення. Визнається складність та неоднозначність понять про Божественні атрибути, але не більше. В традиції з часів античності обов’язковим елементом вчення про Бога було твердження про існування трасценденталій – таких властивостей, які знаходяться над всіма атрибутами і яким не може бути надане розсудкове визначення. До таких надкатегоріальних властивостей звичайно відносять Благо, Красу, Любов, Істину, Єдність. Із цих трансценденталій лише Благо аналізується у розділі «Моральна довершеність». Але при цьому Божественне Благо намагаються визначити і пояснити, виходячи із звичайних понять про добро, запозичених із кількох етичних систем. Очевидно, що благо не розглядається у такому аналізі як трансценденталія: останні не можуть бути поясненими із чогось іншого, крім як із самих себе та із поняття Буття. Отже, в даній частині «Оксфордського керівництва» маємо версію розсудкової метафізики про атрибути, позбавлену будь-якого ширшого аналізу цієї проблематики, який був би можливий при застосуванні дискурсу про трансцеденталії.

Частина третя «Бог і створене» складається із 7 розділів: «Божественна діяльність і еволюція», «Божественне провидіння», «Молитва, яка прохає», «Мораль і божественний авторитет», «Проблема зла», «Теодіцея», «Скептичний теїзм і проблема зла». Сучасна аналітична філософська теологія в цих розділах задається де-факто одним питанням: Як може існувати Бог, якщо у світі є стільки зла і недовершеностей? Підстави для цього питання знаходяться скрізь – від теорії еволюції до розгляду моральних проблем, якими сповнена як загальнолюдська історія, так і особисте життя звичайної людини. При розгляді цієї проблематики автори намагаються залишитися в межах розсудкової логіки, нехтуючи можливостями екзистенціального аналізу чи логіки теодрами. Не дивно, що максимально можливим звершенням для цього розділу є доведення того, що добро існує поруч із злом, як світло поруч із тінню: добро необхідне для самого розрізнення зла як зла. Зло не є єдиною реальністю, із якою ми стикаємося, але воно не є і тінню добра (недовершеністю, яка супроводжує довершеність), а самостійною реальністю, яка породжується свідомою діяльністю, так само як і добро. У цій частині «Оксфордського керівництва» безпомічність аналітичної філософської теології особливо впадає в очі. Елементарне для сучасної феноменологічної філософської теології та філософії релігії мислення «зла» як дарунку свідомої істоти (дар смерті, дар хвороби, дар страждань, дар бідності, тощо) є неможливим для аналітичного дискурсу. В результаті залишається непояснюваним феноменом існування зла поруч із добром. Проста констатація факту існування добра і зла, віднесення їх до наслідків діяльності свідомих істот – це лише початок для систематичної феноменології добра і зла у житті, у трагічних відносинах людини та Бога, у переплетінні життя відносного і Життя абсолютного. Тому третя частина переконливо доводить, що із можливості аналітичної філософії мислити про проблеми зла і добра у межах теології ще не висновується, що ця філософська теологія є ефективним методом для віднайдення відповідей на головні світоглядні питання стосовно життя, добра, зла. Після прочитання цієї частини все одно неможливо зробити висновки про те, які версії про добро і зло є більш вірогідними, а які мають бути відкинуті. Загалом саме ця частина найбільш переконливо доводить безплідність аналітичної філософської теології як цілого проекту при всіх можливих окремих досягненнях. Яскраво видно, що аналітична філософська теологія безнадійно метафізична, як і так філософська теологія Хр. Вольфа, яку критикував І.Кант. Єдина відмінність полягає у тому, що теоретики барокової схоластики (особливо Ф. Суарец) і метафізики у дусі Хр. Вольфа розвивали філософську теологію більш сміливо, уявляючи все що завгодно, так ніби їхній розсудок дійсно бачив Бога. Аналітична філософська теологія на порядок скромніша і лише рухається до того моменту, коли розсудок буде уявляти Бога так, як ніби суб’єкт ясно бачить Його перед собою із аподиктичною очевидністю.

Четверта частина «Проблеми християнської філософської теології» містить такі розділи: «Трійця», «Первісний гріх та відкуплення», «Боговтілення», «Воскресіння тіл», «Рай і пекло», «Євхаристія: реальна присутність і реальна відсутність». Звичайно аналітична філософська теологія зосереджує свої зусилля на доведенні, що християнські догмати говорять про логічно можливі реальності. Як і в неотомізмі (в тому числі протестантському неотомізмі Нормана Гайслера), першою ознакою можливості того, що стверджується догматами, є відсутність логічної суперечності. Зокрема, посилання на таємницю, надприродність, чудо не можуть бути перепоною для мислення на тему – чи суперечать твердження християнської теології законам логіки, чи ні. Автори четвертої частини «Оксфордського керівництва» намагаються відразу довести занадто багато: ще не довівши логічну можливість того чи іншого догмату, вони переходять до аналізу, чому їхня версія розуміння догмату краща за інші інтерпретації, представлені у традиції та дискусіях. Від того, що такий-то стан речей логічно можливий, автори часто переходять до тверджень, що такий стан речей реально можливий. Таким чином, на місце прийняття догматів вірою ставиться процедура оцінки правильності цих догматів з особистої точки зору того чи іншого аналітичного філософа. Вибір тієї чи іншої інтерпретації догмату як правильної залишає кожен раз без відповіді найпростіші питання: ця версія автора правильна – тому що вона логічного несуперечлива? Чи тому що вона відповідає фактам? Чи тому що вона найкраще пояснює традиційне віровчення? Де-факто, про догмати у цій частині книги виносить свій суд суб’єктивний розсудок кожного автора, позбавлений будь-якої віри чи надрозудкової раціональності. Відповідно, в цьому розділі відсутнє мислення теологічне і відсутнє мислення традиційно-філософське. Звертання до традиції є поглядом розсудку у пошуках матеріалу для власних довільних побудов і оцінок. В дійсності за допомогою таких міркувань можна визнати логічно і фактично вірогідним будь-що, а не лише ті речі, про які говорять християнські догмати. Ця частина книги вдало стверджує правоту Канта: проблема розсудку при мисленні про трансцендентне не у тому, що він нічого не може довести, а у тому, що він може довести із необхідністю протилежні речі. Аналітичні теологи скромніші і розмірковують про те, що розсудок може довести із вірогідністю різні речі, і можна мати аргументи на користь того, що якісь із цих версій є більш вірогідні. Звичайно, що в результаті аналітична філософська теологія дозволяє більш ясно уявляти межі формалізації різних інтерпретацій догматів, і це сприяє ясності мислення. Але на більше ця традиція не здатна, і статті цієї частини «Оксфордського керівництва» - найкращий доказ убогості аналітичної філософської теології.

Остання, п’ята частина монографії «Нехристиянська філософська теологія» включає у себе розділи «Іудейська філософська теологія», «Ісламська філософська теологія», «Китайська (конфуціанська) філософська теологія». Ця частина книги вважається новаторською, оскільки вихід за межі християнської традиції є нібито чимось новим. Залишимо на совісті сучасних авторів твердження про відсутність цікавості у філософії до поза-християнських традицій, про розгляд в минулому нехристиянських релігій крізь призму християнської логіки. В дійсності філософи та теологи минулого при бажанні прекрасно усвідомлювали, аналізували і навіть абсолютизували відмінності нехристиянських релігій від християнства. Статті п’ятої частини є різними за своєю якістю. Присвячені іудейській та китайській традиціям є суб’єктивними роздумами, в яких ціле традиції не відображено навіть і наполовину: виділяється певний фрагмент, всі інші елементи традиції ігноруються. Стаття ж про ісламську теологію є коротким викладом занадто великого матеріалу, і в цьому енциклопедичному підході не досягається глибини розгляду матеріалу, яка потрібна для справжнього аналізу ісламської філософської теології.

«Оксфордське керівництво» є найбільшим досягненням аналітичної філософської теології. Якщо оцінювати цю монографію в цілому, то загальний висновок виявляється не дуже втішним. Від Вітгенштайнівського «Про що не можна говорити, про те слід мовчати» як висновку щодо Бога автори книги категорично відмовляються. Філософська теологія аналітичної традиції доводить протилежне: «Про що, здавалося, не можна говорити, потрібно говорити». При цьому філософський дискурс можливий про всі предмети релігійної теології. В результаті виявляється, що аналітична філософська теологія цілком аналогічна до томізму. Доводиться можливість мислити про трансцендентне, можливість обирати між різними інтерпретаціями ту, яка більш вірогідна. Можна сказати, що аналітична філософська теологія – це томізм, із якого видалили власне віру, залишивши останнім пунктом шляху розуму лише судження підтвердження вірогідності тієї чи іншої тези. Не можна сказати, що аналітична філософська теологія анти-фідеїстична. Найкращі роздуми у книзі знаходимо у першій частині, і вони присвячені Писанню і Переданню як джерелам теології. Але при цьому релігійна віра та віра розуму залишаються не розглянутими, а тому із істинами релігії сам на сам залишається розсудок. Так само, аналітична філософська теологія виходить із принципу, що раціональність обмежена розсудком, здатністю судження. Не можна сказати, що аналітична філософська теологія анти-раціоналістична. Але раціональність тлумачиться вузько і приземлено, як позбавлена не лише інтуїтивізму в сенсі феноменології, але і критичності в кантівському розумінні. Не буде перебільшенням сказати, що аналітична філософська теологія є метафізичною пропедевтикою до власне філософської теології, яка була б критичною відносно власних джерел та висновків, яка б була пост-метафізичною за власною методологією, відкритою до релігійності в її фактичній даності, відкритою до розуму людини в його фактичному здійсненні. Метафізична замкнутість на розсудкових судженнях з одного боку обмежує можливості теології. А з іншого боку – дозволяє стверджувати як вірогідне все що завгодно і знімає з теології відповідальність за сказане. Тому аналітична філософська теологія не може бути цілісною наукою, а лише пропедевтичними логічними роздумами, які потребують переходу або до фідеїстичної релігійної теології, або до критичної філософської теології, або до феноменологічного філософсько-теологічного дискурсу, який вважає відносними (чи взагалі неприйнятними) проведені у часи модерну (і раніше) кордони між філософією та теологією.

В 1990 році виникла альтернативна впливова версія філософської теології, засновниками якої виступили протестантські та католицькі мислителі на чолі з Джоном Мілбанком. Ця філософська теологія спирається на феноменологічний інтуїтивізм у теології пізнання, теологію дарунку в онтології, відновлення традиції у конфесійній теології. Сама назва «радикальна ортодоксія» мала вказувати на критичність цієї теології, її пост-кантіанський, пост-кіркегоріанський, пост-бартівський характер з одного боку. І на радикальне повернення до традиційної ортодоксії - з іншого. Якщо уявити собі альтеративну першу частину «Оксфордського керівництва», то пролегомени до філософської теології містили б у собі феноменологічний аналіз даності як дарунку і одкровення, а також пояснення, яким чином можливі надприродні Одкровення Писання і Передання. Вчення феноменологічної філософської теології про Божественні атрибути було б сконцентроване навколо аналізу трансценденталій Любові, Краси, Буття, Істини, Добра, Життя, Справедливості. Вчення про творіння було б феноменологією дару та подяки в суб’єктивному та інтерсуб’єктивному вимірах. Проблеми християнської філософської теології аналізувалися б більш широко, оскільки до числа цих проблем були б віднесені всі сторони життя християнина, аж до його політичної позиції – а не лише догмати. Розробка теми нехристиянської філософської теології обов’язково включала б у себе розділ про теологію атеїзму.

Публікація російського перекладу «Оксфордського керівництва з філософської теології» має велике значення для самопрезентації теології у тій її формі, яка може існувати в університеті. Безумовно, не вся філософська теологія представлена на 870 сторінках цього видання. Навпаки, це лише пролегомени до дійсної філософської теології. І можливо, що не найкращі пролегомени. Але це певний дискурс, який відкритий до діалогу, розвитку і навіть – до спростування. А все це означає, що філософія навіть у своїй найбільш антиметафізичній течії, прийшовши до розвитку тем, традиційно належних до релігійної теології, дійсно може залишатися філософією, але і ставати теологією. В самому існуванні філософської теології немає нічого парадоксального, і сьогодні філософія лише в черговий раз наново проходить той шлях, який вже неодноразово був її долею в часи античності, середньовіччя, модерну. Ігнорувати сьогодні існування філософської теології у її різноманітних проявах означає просто проходити повз одне із головних покликань філософії – міркувати про можливу Першопричину. І навіть якщо заперечувати доцільність існування в університеті теології конфесійної, неможливо заперечувати проти існування в університетському дискурсі наук теології філософської. Звичайно, хотілося б щоб ця філософська теологія була менш розсудково-метафізичною, більш феноменологічно-інтуїтивною, фідеїстично-традиційною та універсально-раціональною. Лише у своїй повноті філософська теологія буде цікава в університетському діалозі наук, і аналітична традиція – лише маленька частина до цієї повноти, і сьогоднішнє перебільшене надання виключного значенні цій традиції завтра буде піддане принциповій критиці як у континентальній, так і англосаксонській традиціях. Адже аналогічні процеси вже не раз спостерігалися у долі філософської теології, про цикли розвитку якої ми писали на початку нашої статті. Так чи інакше – філософська теологія сьогодні в західних університетах – динамічна наука, сповнена дискусій та пошуку істини. В її межах розвиваються школи, які мають принципові наукові суперечки, але кожна із яких – і аналітична, і феноменологічна («радикальної ортодоксії») – включає у себе теологів і католицьких, і протестантських, і православних. І те що у кожному із таборів академічної філософської науки серед живих класиків є православні теологи (Р. Суінберг в аналітичній традиції, Д.Б. Харт у феноменологічній), є закликом для творчості на нашому інтелектуальному просторі як духовних шкіл, так і університетів.

Фото facebook.com

Теги: