«Україноментальність», или В поисках «народной души»

Другой способ создания мифа об украинском православии укоренен в народническую идеологическую традицию ХІХ века. Речь идет, конечно, о работах Николая Костомарова «Две русские народности» и Владимира Антоновича «Три національні типи народні», ставших базовыми моделями описания религиозных, культурных, этнических, «ментальных» и прочих различий между двумя народами.

Например, Антонович в своей работе писал: «Русини мають інший ідеал — це правда, правдивість, громадська рівноправність<…> У русина віра живе чуттям інтимним. Він мало звертає уваги на обрядовість. Релігійне чуття його видається великим теплом і щирістю. До сього характерним з’являється поважання віри другого: не чіпай мого і я не займу твого <…> У великорусів головне місце займає обрядовість; вони щиро стоять за всякий, навіть дрібний обряд, букву…»¹.

Деконструировать миф «особенностей», и нужно сказать — весьма убедительно, пытался еще в начале 30-х годов ХХ века украинский историк Вячеслав Заикин². Он справедливо указывал на его народнические корни, в частности, на то обстоятельство, что созданные народнической интеллигенцией «национальные характеристики» русских и украинцев «были спроектированы на церковную историю» О. Левицким, А. Лотоцким, А. Речинским, И. Огиенко и др. Кроме того, Заикин указывал, что в основе церковно-исторической концепции Лотоцкого (и не только его — С.С.) лежит «странная и, в любом случае, недопустимая в научной работе ненависть к Великороссии»³.

Интересно, что современная теория «особенностей» за столетие практически не изменилась: она и далее основывается на публицистических обобщениях украинских народников ХІХ века, для которых богословско-догматические вопросы были второстепенными.

Большинство авторов, пишущих об «особенностях», выстраивает свой нарратив телеологически: украинская церковная автокефалия, как конечная цель, определяет оценки религиозных процессов, принципы отбора источников, апологетический стиль изложения. Особую роль в этих схемах играет противопоставление украинского и русского православия. Практически все авторы убеждены в том, что украинское православие является недогматическим, либеральным, демократическим, сентиментальным, веротерпимым, сугубо духовным и индивидуалистическим (некоторые к этому списку добавляют «софийность» и «евангеличность»). Все эти качества были «задушены» русским православием: догматическим, обрядоверческим, казенным, формальным, общинным, недемократическим, нетерпимым и т.д.

Тезис понятный, красивый и патриотический. В его основании лежит все та же «ненависть к Великороссии». Однако, когда дело доходит до исследовательской работы с источниками, оказывается, что последствия поисков своеобразия украинского православия в научном плане весьма скромные. Приведу несколько примеров.

Игорь Лыман, изучая религиозность запорожских казаков, приходит к выводу, что украинские обряды и традиции «несколько отличались от русских», «религиозная литература, которая печаталась в украинских типографиях несколько отличалась от русской в трактовке догм православия», «процедура исполнения многих христианских обрядов на Запорожье несколько отличалась от той, которая была распространена в других регионах России», а «оригинальная» религиозность казаков «отличалась от любой другой»⁴.

По мнению исследователя, украинцам было тесно в рамках официального православия, поэтому они, стремясь к духовности, постоянно протестуют против канонов и догматов, якобы эту духовность угнетающих. Какие именно каноны и догматы угнетали украинцев, он не сообщает. Вместо этого утверждается, что русские верили в Бога неискренно (очевидно, из-за любви к канонам, обрядам и догматам), а украинцы — искренно⁵. Каким образом измерялась искренность религиозного чувства автор решил сохранить в тайне, возможно этот тезис нужен был для того, чтобы вывести из нелюбви украинцев к канонам появление сектантства на юге Украины⁶. Критерий, предложенный для оценки религиозности, парадоксален: чем более равнодушен человек к Церкви, тем он религиознее; чем реже прихожанин посещает храм, и чем меньше церковных требований исполняет, тем он духовнее.

Как правило, историки ограничиваются несколькими аморфными тезисами, которые представляются им самоочевидными: «В мировоззрении православных русских и православных украинцев были некоторые существенные расхождения, которые придавали особое значение осознанию отдельных аспектов этическо-моральных установок православия, что было связано, в первую очередь, с некоторыми психологическими отличиями в национальных характерах тех и других»⁷. (Курсив наш. — С.С.) Эти расхождения состояли в том, что украинцы искали красоту и правду, обретая ее в «украинской Троице», которую, в отличие от «канонической», составляли Богородица, Иисус Христос и святой Николай⁸. Вместо указания хотя бы на один источник такого удивительного «теологумена», дается ссылка на учебник по религиоведению Анатолия Колодного⁹. Тот аргумент, что в Украине множество храмов было посвящено Св. Николаю и Богоматери, не слишком убеждает в своеобразии украинского православия, поскольку в центральной и северной России ситуация ничем не отличалась¹⁰.

Часто авторы чрезмерно подозрительны к любым действиям имперской власти, пытаясь во всем видеть антиукраинские происки и провокации. Например, уже упоминавшийся Игорь Лыман считает, что популярность культа Покрова среди казаков Новой Сечи как-то связана с «защитой от притязаний Петербурга»¹¹ (!!! — С.С.). Ирина Шугалева полагает, что «антиукраинская церковная политика проявлялась в методическом уничтожении выборности духовенства и соборноправия…»¹² Автора не смущает то, что выборность духовенства была отменена Павлом І на всей территории империи (да, как ни странно, такая практика существовала и в Великороссии!)¹³. Ликвидация церковной соборности Петром І (при самом активном участии украинских иерархов) — безусловно, акция неканоническая, но касалась она всей Церкви и не имела направленно «антиукраинского характера». Данная политика исходила попросту из потребностей имперской унификации.

Однако, увлекшись своей идеей, Шугалева пришла к заключению, что даже борьба Церкви с языческими суевериями и двоеверием среди прихожан имела «антиукраинский характер», поскольку нарушался «своеобразный симбиоз украинской православной религиозности и дохристианских обрядов и обычаев»¹⁴. Попутно отметим, что апология язычества как «исконной» веры славян или украинцев, к которой нужно возвратиться, преодолевая «чуждое» славянскому духу христианство, — еще одна заметная тенденция современной псевдопатриотической публицистики.

Другой автор, рассуждая об иконописи, полагает, что украинская народная живопись в стиле натуралистического сентиментализма была воплощением идей гуманизма и служила «альтернативой российскому православию». Синодальная Церковь из антигуманистических и антиукраинских побуждений стремилась уничтожить продукты народной иконографии, заменив их иконографией канонической¹⁵.

Между тем Церковь имеет право требовать соблюдения иконографического канона, который соответствует ее догматическому учению. И в этом совсем не обязательно находить «антиукраинскость». Тем более, что церковная власть следила за соответствием религиозной живописи принятым образцам на всем пространстве империи. Впрочем, речь идет скорее о соответствии идеологическом, чем эстетическом (ведь эстетические требования сводились в основном к сочетанию дешевизны иконы с «правильностью рисунка», а также наличию стекла для защиты изображения от «пыли и копоти крестьянских изб»¹⁶). К примеру, во многих великороссийских губерниях из употребления изымались иконы, на которых находили изображения старообрядческих святых, не признанных синодальной Церковью¹⁷.

Очень часто публикации на тему специфики украинского православия перенасыщены ни к чему не обязывающим национал-народническим пафосом, имитирующим глубокомысленное «историософское осмысление». Например, «Соборноправность украинского православия была практическим развитием и воплощением извечной идеи соборности, способствовала проникновению в общественные движения украинского народа политических идеалов народоправия»¹⁸.

Многим исследователям свойственно стремление украсить народнический нарратив современной терминологией. Одним из самых любимых декоративных терминов, употребляемых в работах о православии, является «ментальность», по смыслу отождествляемая с тем, что раньше называли «народная душа» или «национальный характер» (встречались даже такие новации как «україноментальність», «україноментальні властивості»!).¹⁹ При этом употребляется он по любому поводу, совершенно без привязки к его первичному, академическому и действительному значению: «общероссийские тенденции проходили сквозь призму национального менталитета»²⁰; католики оказывали давление на «украинскую ментальность»; ментальность украинцев «всасывала» черты окостенелого русского православия²¹; в украинской ментальности «доминировали кордоцентризм и экзистенциализм»²².

«Национальное сектанство» против «официальной казенщины»

В литературе все чаще звучит тезис о взаимной связи между особой духовностью украинцев и сектантством. По мнению ряда историков, украинские секты ХІХ — начала ХХ в. являются проявлением врожденной «неортодоксальной» религиозности украинцев, которая таким образом ускользала из-под пресса «официальной казенщины», прорываясь к чистой духовности.

Например, Т. Грушова полагает, что «РПЦ идеологически не защищала украинское население, поэтому взгляды части украинцев обращались к протестантизму, отличавшемуся демократизмом и дававшему возможность соединить религиозное чувство с национальным самоопределением». Более того, оказывается, протестанты «отстаивали украинские национальные идеи», а потом при советской власти испугались собственной смелости и стали космополитами²³.

Также высказывается мнение, что одной из причин распространения сектантства в украинских губерниях было то, что крестьяне не понимали ни русского, ни церковнославянского языков. Мечтая украинизировать церковно-литургическую жизнь и не получив желаемого, они вступали в секты.

К примеру, Сергей Жук убежден, что «запрет украинского языка способствовал отчуждению между украиноязычными общинами и русскоязычным клиром. Проблема языка и непонимания православных обрядов вносила разобщение в жизнь украинского села, в результате чего дезориентированные украинские крестьяне пытались создать религиозную идентичность путем объединения в новые евангельские секты»²⁴.

Главным недостатком филопротестантских тезисов является слишком явная тенденциозность, слабая логическая и источниковая обоснованность. В частности, связь между Эмским указом и вступлением крестьян в секты вовсе не очевидна. По крайней мере, среди аргументов украинских крестьян-штундистов против Церкви нам не удалось обнаружить ни одного, связанного с национальными или языковыми требованиями. Да и вступление в секту языковых проблем крестьян не решало. Баптистские «Гусли», распевавшиеся на крестьянских штундистских собраниях, насколько нам известно, на украинский никто не переводил. Первые украиноязычные баптистские песнопения и гимны были опубликованы лишь в 1925 году. Сектантские песнопения сочинялись на русском со значительными вкраплениями церковнославянской лексики: «Какой восторг неизреченный на смерть Спасителя взирать, припасть к Нему в любви смиренной и язвы рук и ног лобзать…»²⁵

«Духовные стихи» украинских шалапутов также не свидетельствуют об интересе последних к родному языку: «В девятнадцатом веке народился богатырь, а имя ему Порфир. Его люди многи знали и за Бога почитали. И он людей набирал, к Сафаофу отсылал. Саваоф увидал и радостно повстречал…»²⁶

Феоктист Дунаенко вспоминал время, когда он начал читать синодальную Библию: «Впервые я по-настоящему понял слова Христа. В славянской Библии многие слова были непонятны для меня. Теперь же меня охватил страх: оказывается, я думал о спасении не так как нужно. С этого момента у меня сразу отпала охота читать Евангелие на славянском языке. Хотелось читать только на русском»²⁷. Украинскому крестьянину штундисту Дунаенко даже в голову не приходила мысль требовать Библии на украинском языке.

По мнению Хезер Коулмен, автора монографии о российском баптизме в начале ХХ века, своей национальной идентичностью украинские баптисты не интересовались вплоть до средины 20-х годов ХХ в., соответственно, национальные чувства «не играли важной роли в росте обращений в штундизм»²⁸. В целом, к национальным, как и к языковым вопросам, крестьяне проявляют полное равнодушие²⁹. Как показала в своей работе Татьяна Портнова, украинский язык воспринимался крестьянами крайне неоднозначно. Их смущала его «непрестижность», невозможность с его помощью «выбиться в люди», в конце концов, в литературном языке, созданном украинофилами-интеллигентами, они не узнавали привычной родной речи³⁰. Проповедь священника в храме обращена не к Богу, а к пастве, поэтому она должна быть прежде всего понятной. Данное требование не является революционным, протестантским или обновленческим. Это общее положение церковной гомилетики³¹.

Кроме того, в крестьянской культуре восприятия текста, «понятность» не всегда играла ключевую роль. Иногда в максимально непонятном тексте литургии или проповеди прихожане усматривали максимум сакральности, а излишняя «понятность» ассоциировалась с профанацией, вызывая неприятие, раздражение и даже подозрения в «ереси».

Яркий случай приводит А. Н. Розов в своем исследовании о русской проповеди второй половины ХІХ — начала ХХ в.:

«В одном из приходов Череповецкого уезда священник <...> читал архиепископские сочинения, “написанные научно-богословским и при том допотопнейшим языком”. Крестьяне совершенно ничего не понимали из услышанного, но воспринимали речь иерея с большим вниманием. В приходе, расположенном поблизости, священник говорил простые проповеди на злобу дня, но прихожане были ими недовольны. Обращаясь к соседям, они говорили: “У вас хоть по крайности про Бога говорят, а у нас о драках, да о гармоньях. А что? Мы их и без того видывали!“»

Другой пример из украинской крестьянской действительности 20-х гг. ХХ в. Попытки автокефальной церкви в 1920-е годы сделать литургию понятной (в русле народнической идеи просвещения крестьянства) и служить в храме на украинском языке, к глубокому удивлению священников-просветителей не всегда находили сочувствие у крестьян. По воспоминаниям о. Михаила Клеоповского, «приїхавши на парахвію почав я правити на рідній мові, се б то по українському; й ви собі уявити не можете до чого зденаціоналізований наш нарід й до чого він темний, ось уже два місяці я б’юся й ніяк не можу втлумачити, що слово Боже їдне на якій завгодно мові, що Євангелія, написана на слов’янській мові й на українській, се одне; у їх розумінню остільки понижена рідна мова, що вони вбачають трохи не кощунство в тому, що служба Божа правиться на їй…»³²

Крестьяне восприняли украиноязычное Евангелие как «еретическую книгу», а самого проповедника как «еретика». Это далеко не единичный эпизод, а, судя по всему, типичное явление народной религиозной жизни, наблюдавшееся довольно длительное время, по крайней мере, в центральной Украине³³. Дело тут, конечно, не в самом украинском языке, а в том, что религиозная традиция сопротивляется смешиванию «профанного» и «сакрального», разрушению иерархии языковых стилей и представлений об уместности определенного языкового поведения в том или ином случае. Поэтому реакция церковного народа на попытки обновленцев ввести русскоязычное богослужение была аналогичной.

****

Подводя итог, отметим два момента:

1) С одной стороны, концепция особенного украинского православия — плод публицистических обобщений народнической историософской мысли второй половины ХІХ — начала ХХ века. В ее основе лежат романтические представления об особой духовности и нравственности украинского народа, выведенные из схемы противопоставления «более низким» нравственно-духовным качествам «великороссов».

С другой стороны, специфическим вкладом в концепцию «особенностей» является созданная в конце 80-х — 90-е гг. ХХ в. идеологема об исконной «европейскости» Украины, «западном» характере ее культуры, типологическом соответствии всех культурных явлений и движений в Украине и на Запада. Отсюда историографический миф об «украинской православной Реформации», «украинском гуманизме» в разных версиях и модификациях.

2) Рассмотренная концепция до сего дня практически без изменений функционирует в исторических и философский текстах, в отрыве как от эмпирической источниковой базы, так и от современных исследовательских задач. Работы об украинском православии страдают неконкретностью, чрезмерной патетикой, национальным самолюбованием, декоративно-избирательным отношением к историческим фактам, манипулированием источниками, этнографизмом и отсутствием интереса к собственно богословскому аспекту проблемы. Поиски «народной души» и «народного духа», утверждения связи между украинской идеей и неортодоксальными формами религиозности — темы типичные для исторической мысли начала «национального строительства».

1 Антонович В. Три національні типи народні // Антонович В. Моя сповідь. Вибрані історичні та публіцистичні твори. К., 1995. С. 97.

2 См.: Заикин В. Участие светского элемента в церковном управлении: выборное начало и «соборность» в Киевской митрополии в ХVІ и ХVІІ вв. Варшава, 1930.

3 Цит. по: Портнов А. Обличчя й образи української історіографії ХХ ст. К., 2011. С. 133.

4 Лиман І. Особливості релігійності запорозьких козаків // Південна Україна ХVІІІ — ХІХ ст. Записки науково-дослідної лабораторії історії південної України. ЗДУ. Запоріжжя, 1996. С. 78-86.

5 Там же. С. 84.

6 Лиман І. І. Російська православна церква на півдні України останньої чверті XVIII – середини ХІХ століття. Запоріжжя, 2004. С. 308.

7 Стан православної церкви у середині ХІХ – на початку ХХ ст. як основний фактор виникнення народних реформаційних рухів (на прикладі Катеринославської єпархії) // Вісник Дніпропетровського університету. Сер.: Історія та археологія. 2007. № 6. С. 91-92.

8 Там же.

9 Історія религії в Україні: Навчальний посібник / За ред. А. Колодного та П. Яроцького. К., 1999.

10 См.: Пулькин М. Православный приход и власть в середине ХVІІІ — начале ХХ в. (по материалам Олонецкой епархии). Петрозаводск, 2009. С. 213.

11 Лиман І. Особливості релігійності... С. 82.

12 Шугальова І. Імперська асиміляція і національна традиція в православному середовищі України ХІХ - початку ХХ ст. // Наукові праці історичного факультету Запорізького державного університету. Запоріжжя: ЗНУ, 2006. Вип. XX. С. 84.

13 См.: Знаменский П. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра. Казань, 1873.

14 Шугальова І. Імперська асиміляція... С. 88.

15 Ігнатуша О. Реакція РПЦ на модернізаційний виклик новоєвропейського суспільства: український аспект (ХІХ — початок ХХ ст.) // Наукові праці історичного факультету Запорізького державного університету. Запоріжжя, 2006. С. 88-98.

16 См.: Журналы ХХVІІІ Очередного Съезда о.о. Уполномоченного духовенства Рязанской епархии по общеепархиальным вопросам // Рязанские епархиальные ведомости. 1894. № 21. С. 819.

17 Пулькин М. Православный приход и власть…С. 214-215.

18 Григорович Л. Світоглядна парадигма українського православ’я // Сучасна українська політика: Політики і політологи про неї. Вип. 5. К. — Миколаїв, 2004. С. 174-180.

19 Хрипко Світлана Анатоліївна. Духовно-релігійні вияви української ментальності: Дис... канд. філос. наук: 09.00.11. К., 2003.

20 Надтока Г. Православна церква в Україні 1900–1917 років: соціально-релігійний аспект. К., 1998. С. 1.

21 Ігнатуша О. Історичний поступ українського православ’я: пошук нової моделі // Наукові праці історичного факультету Запорізького державного університету. Запоріжжя, 2001. Вип. XIII.

22 Григорович Л. Світоглядна парадигма...

23 Грушова Т. Протестантський чинник в етноконфесійних відносинах півдня України у ХХ ст. // Міжконфесійні взаємини на півдні України ХVІІІ — ХХ ст. Запоріжжя, 1999. С. 135. 137.

24 Zhuk S. Russia’s Lost Reformation: peasants, millennialism, and radical sects in Southern Russia and Ukraine, 1830-1917. Woodrow Wilson Center Press, 2004. P. 59.

25 Назаревский Н. О кресте и крестном знамении // ЕЕВ. 1911. № 1. С. 24.

26 Краснокутский О. О шалопутстве // ЕЕВ. 1889. № 6. С. 137.

27 Дунаенко Феоктист. До конца претерпевший [Электронный ресурс] — http://www.rusbaptist.stunda.org/dunaenko.htm

28 Colemann J. Heather. Russian baptists. Spiritual Revolution 1905 — 1929. Bloomington, 2005.P.6.

29 Михайлюк О. В. СелянствоУкраїни в перші десятиліття ХХст.: соціокультурні процеси. Дніпропетровськ, 2007. С. 41-77.

30 Портнова Т. Селянство в уявленнях української інтелігенції 60-80 років ХІХ століття. Дис…канд. іст. наук. Дніпропетровськ, 2008. С. 95, 100.

31 См.: Книги, наиболее необходимые для сельских пастырей при проповедовании ими Слова Божия с церковной кафедры // ЕЕВ. 1889. № 6. С. 171-179.

32 Абросимова С. Д. Яворницький і церква // Монастирський острів. Дніпропетровськ, 1994. № 1. С. 126-127.

33 См.: Беркгоф К. Жнива розпачу. Життя і смерть в Україні під нацистською владою / Пер. з англ. К., 2011. С. 235-257.