В контексті українських церковних реалій екуменічний вимір нового Катехизму УГКЦ вимірюється ставленням його авторів до православного богослов’я, а точніше – до власного православного коріння.

На перший погляд, уже сама поява такого документу є проявом східної богословської ідентичності УГКЦ. Адже тоді як в основі першої частини «Катехизму Католицької Церкви» 1992 р. лежить так званий «Апостольський» символ віри¹, прийнятий лише в Західній Церкві і головних протестантських Церквах, Катехизм УГКЦ коригує цей антиправославний ляпсус Латинської Церкви і звертається до Нікео-Константинопольського символу віри, який має беззаперечний вселенський авторитет і визнається автентичним виразом віри Древньої Церкви не тільки католиками і православними, а навіть більшістю великих протестантських деномінацій. Однак одразу ж при його цитуванні цей символ віри чомусь подається з додатком «і Сина» (14), хоч і взятим у дужки. Незрозуміло, чим керувалися автори Катехизму УГКЦ, виявляючи таку екуменічну нетактовність щодо православних братів. Адже відомо, що цей нещасливий додаток був однією із головних богословських причин Великого розколу між Сходом і Заходом. Це тим більш незрозуміло, якщо взяти до уваги той факт, що «filioque» було пропущено навіть у декларації Конгрегації Віри «Dominus Jesus»² (2000 р.). Напевно, творцям Катехизму УГКЦ не вистачило мужності виразно визнати слушність східного богослов’я «монархії» чи єдиноначалія Отця. Отець хоча й визнається «Началом Особи Сина та Особи Святого Духа» (93), але ключове слово «єдиним» тут не згадується, до речі як і не наводиться в усьому Катехизмі УГКЦ жодна цитата з творів св. Фотія Великого, тринітарне богослов’я котрого є вінцем вчення Східної Церкви про Пресвяту Трійцю. Однак змістовно Катехизм УГКЦ у питанні ісходження Святого Духа в цілому все ж таки намагається додержуватися східної традиції (пор. 102), водночас визнаючи легітимність західно-александрійської (пор. 109).

При цитуванні анафори Василія Великого впадає в око поминання римського папи як «святішого вселенського архієрея» (19), що фактично є спотворенням анафори, бо це означення римського єпископа не міститься в її первісному тексті. Воно є перекладом латинського виразу «episcopus universalis» – терміну із дуже сумнівним богословським змістом, який довго відкидали римські єпископи (напр., папа Григорій Великий-Двоєслов) і який був поступово введений в УГКЦ після сумнозвісного Замойського синоду з метою витіснити з її пам’яті понад шестисотлітню приналежність до Вселенського Константинопольського патріархату. В контексті екуменічного діалогу цей термін застарів, він є згадкою про суперництво між Римом і Константинополем, а тому аж ніяк не відображає «Петрове служіння» (301) римського єпископа і мав би бути якомога швидше усунутий із Літургії УГКЦ. Стверджуючи, що «Єпископ Риму – носій Петрового служіння – скликає Вселенські собори, схвалює їхні рішення, запевнює і висловлює непомильне віровчення Церкви, розв’язує труднощі, які виникають у житті окремих помісних Церков» (303), Катехизм УГКЦ тільки повторює теперішнє західне поняття примату, що ґрунтується передусім на каноністських фальшивках VIII-IX століть. Адже в єдиній неподіленій Церкві I-го тисячоліття папа не скликав жодного Вселенського собору і Східна Церква ніколи не визнавала ні непомильності, ані юрисдикційного примату папи в розумінні I-го Ватиканського собору. Стверджуючи, що «Сопричастя з Римською Церквою є ознакою та умовою приналежності до Вселенської Церкви» (311), Катехизм УГКЦ цим самим непрямо виключає із Вселенської Церкви всіх некатоликів, що не може не турбувати, бо є непрямим приниженням Православних Церков. Це свідчить про те, що УГКЦ поки що не звільнилася від богословського тягаря уніатизму, суть котрого полягає в тому, що Східні Церкви вважаються неповноцінними еклезіологічними утвореннями. Підтвердженням цього є також явно хибне твердження, що Флорентійська і Берестейська унії були прикладами подолання розколу Церкви (пор. 311), тоді як добре відомо, що перша закінчилася повним фіаско, а друга не лише не відновила єдності між Сходом і Заходом, а й розколола єдину до того українську Церкву, наслідки чого ми відчуваємо і дотепер. На жаль, автори Катехизму УГКЦ пропустили чудову нагоду до нагально потрібного переосмислення Берестейської унії як гріха прарозколу української Церкви, який поклав початок і розколові нашого народу на Схід і Захід, наслідки якого всі ми відчуваємо і дотепер.

Взагалі, Катехизму УГКЦ притаманне фантастичне мислення чи намагання офіційно канонізувати міфи, які побутують у головах багатьох греко-католиків, нездатних сприймати нову реальність екуменізму, остаточно закріплену Баламандським документом 1993 р., що виразно засудив уніатизм як метод відновлення єдності. Замість того, щоб продемонструвати рецепцію Баламанду і цим довести своє позитивне ставлення до екуменізму, Катехизм УГКЦ продовжує розказувати байки епохи уніатизму, які погано пахнуть міжконфесійною полемікою. Так його автори голослівно стверджують, що київські митрополити, які підлягали Константинопольському патріархатові, начебто перебували в сопричасті з Римською церквою і після того, як перервалося сопричастя між Константинополем і Римом, а Берестейська унія була лише «підтвердженням» цього сопричастя (пор. 317). Тут у них щось не клеїться з логікою: якщо сопричастя з Римом і так вже існувало, то навіщо тоді взагалі укладалася унія і навіщо ж тоді учасники уніатського Брестського собору анафематизували своїх співвітчизників, які не пішли за ними в унію, а залишилися в начебто вже існуючому і до унії сопричасті з Римом? Виходить, що ріки крові і сліз, які пролилися на нашій українській землі внаслідок унії, були викликані якимось там «підтвердженням»? Замість того, щоб щиро визнати провину за розкол української Церкви з боку тих владик, які здійснили Берестейську унію, незважаючи на передбачувані плачевні наслідки для єдності української Церкви, автори Катехизму УГКЦ звинувачують у розколі нашої Церкви … єрусалимського патріарха Теофана (пор. 317), який лише виконав свій пастирський обов’язок, висвятивши в 1620 р. для православних українців місцеву ієрархію. Тобто фактично Катехизм УГКЦ непрямо схвалює утиски польського уряду щодо православних, спрямовані на насильне впровадження унії, а цим самим і заперечує таке основоположне право людини як право на свободу совісті й віросповідання. У цьому контексті стає зрозумілішою відмова Православної Церкви, виразно засудити Львівський Собор 1946 р., бо ж виходить, що автори Катехизму УГКЦ – язик не повертається асоціювати цей «опус» із цілою УГКЦ – чітко проявляють подвійні стандарти і цим компрометують свою власну Церкву: виходить, що якщо переслідували УГКЦ, то це злочин, а якщо УГКЦ причинялася до переслідування Православної Церкви, то це – добре. Це не може не викликати справедливого обурення в православних братів, тим більше що недавно безпосередній «винуватець» відновлення православної ієрархії, наш славний гетьман, галичанин Петро Конашевич-Сагайдачний, за свої величезні заслуги перед Православ’ям був канонізований Українською Автокефальною Православною Церквою. Також прослава Йосафата Полоцького, який начебто «волів радше загинути, ніж допустити пролиття братньої крові» (333) засвідчує, що автори Катехизму УГКЦ при його написанні не надто переймалися тим, що цей святий є дуже контроверсійною постаттю для православних і особовим символом уніатизму – прагнення відновити єдність Христової Церкви, розколюючи Східну Церкву та підкорюючи її частини юрисдикції римського папи.

На жаль, намагання авторів Катехизму УГКЦ дотримуватися «Катехизму Католицької Церкви» як орієнтиру, заявлене вже в передмові до нього (пор. 10-11), на практиці вилилося в мавпування сумнівних латинських еклезіологічних ідеологем. Наприклад, усупереч відомим фактам із історії Церкви, коли значна частина чи навіть більшість єпископів впадали в єресі (наприклад, аріанізму й іконоборства), Катехизм УГКЦ переймає ідеалістичне поняття про учительство Церкви – «коли єпископи те, що перейняли від апостолів, передають однодушно, завжди і всюди» (69). Східна Церква зовсім не знає поняття «учительства Церкви», це типово латинський еклезіологічний винахід, який робить істину рабом проводу Церкви. І взагалі, «Катехизм Католицької Церкви» жодним чином не зобов’язує УГКЦ, бо ця є східною Церквою, а творці «Катехизму Католицької Церкви» поклали в його основу помісний псевдо-апостольський символ віри, не затверджений Вселенськими соборами, а тому й неканонічний.

Також вчення про примат аж ніяк не відзначається екуменічною відкритістю, а повторює заяложені конструкти мислення, за якими римський єпископ є, наприклад, гарантом збереження Передання (пор. 297), тоді як історія Церкви не раз доводила протилежне – наприклад тоді, коли папи незаконно ввели «філіокве» в символ віри.

Натомість кроком назустріч православній еклезіології є поняття помісної Церкви як такої, що складається з місцевих Церков (пор. 301), чуже латинській традиції, та класифікація Римської Церкви як помісної (пор. там само). Отож, Римська Церква як така є сестрою УГКЦ, рівноправною із нею (пор. 315), а не її матір’ю. Однак Катехизм УГКЦ все-таки не називає речі своїми іменами, оминаючи термін «автокефалія». Водночас практикується підміна понять чи видавання бажаного за дійсне, коли стверджується, що «єдина і соборна Церква існує в помісних Церквах і з помісних Церков» (28), бо для 2-го Ватиканського собору ecclesia particularis тут ідентична з єпархією³, а не з помісною Церквою, котра не має належного місця в еклезіології Католицької Церкви, в якій помісні об’єднання єпископів, наприклад єпископські конференції, мають лише підпорядкований, залежний від Риму статус⁴. Взагалі, в Катехизмі УГКЦ проглядається намагання обґрунтувати помісність як наслідок інкультурації (пор. 311), а не канонічною традицією Східної Церкви (34-ий Апостольський Канон), як це чинять православні Церкви. Але це є вкрай нелогічним, бо ж у цьому випадку найбільше прагнули б помісності ті частини Західної Церкви, що постали внаслідок місій посеред самобутніх культур великих культурних просторів на інших континентах, а це не відповідає дійсності. Не треба плутати еклезіологію з культурологією, помісність УГКЦ – це не вимога місцевої української своєрідності, а радше логічний наслідок того, що уніатські Церкви є відірваними частинами Православної Церкви, і тому сама природа спонукає їх бодай пробувати жити за еклезіологічними принципами останньої.

У цілому Катехизмі УГКЦ відсутній такий основоположний для східної теології термін як «нестворені енергії», не кажучи вже про те, що ні разу не згадується найбільший богослов Східної Церкви другого тисячоліття, св. Григорій Палама. Це неприпустима прогалина для богословського документу такого рівня. Обоження («обожествлення») хоча й згадується кілька разів і навіть подається в контексті східного богослов’я (особл. див. 859-864), однак принаймні в одному місці розуміється в традиції латинської теології – як «увійти в сопричастя Осіб Пресвятої Трійці» (267), що суперечить східному апофатичному богослов’ю Трійці і паламівській традиції поняття Бога. Натомість частково переймається західна сатисфакторна теологія включно з чистилищем (262), але водночас не згадується відпуст. Зате заходить мова про західний догмат Непорочного Зачаття Богородиці (див. 200, 586).

Визнання вирішальної ролі епіклези в освяченні св. Дарів (пор. 272, 391) відповідає традиції східного богослов’я. Взагалі, великим позитивним з екуменічної точки зору моментом Катехизму УГКЦ є те, що у ньому в цілому міститься автентичне літургійне передання Східної Церкви, а це поєднує УГКЦ з Православною Церквою. Зокрема, обґрунтовується стояння на Літургії (див. 637), причастя вірян, «які благоговійно, схрестивши руки на грудях, підходять до амвона» (399) і причащання охрещених немовлят (пор. 441). Така лінія на відновлення візантійської літургійної спадщини і на усунення наслідків латинізації не лише є оправданою вимогою нашого екуменічного часу, а й цілком відповідає вимогам Римської курії, котра бажає, щоб «взяти на себе, навіть якщо це буде через обережність поступовим процесом, відновлення елементів, які були втрачені, змінюючи при необхідності практики і закони … навіть якщо це буде означати видозміну рішень, прийнятих Синодами, чи відступ від вказівок, даних у різні часи і з різних причин декастеріями Апостольського Престолу»⁵. Можна тільки надіятись, що ці приписи офіційного документу УГКЦ, який є чинним для всіх єпархій, не будуть проігноровані латинізованими єпархіями УГКЦ, наприклад Бучацькою, в якій і досі під проводом василіан нахабно порушуються літургійна традиція Східної Церкви та відповідні документи Апостольського Престолу – відправляються суплікації, пропускається слово «православний» і т д. На жаль, авторам Катехизму УГКЦ не вистачило сміливості засудити сумнозвісний Замойський синод 1720 р. та його рішення, які санкціонували літургійну і богословську латинізацію.

Обнадійливими ознаками відродження східної духовності можна вважати тематизацію великої традиції молитви (див. 812-818), особливо Ісусової молитви (пор. 703-704) та ісихазму (пор. 763).

Підсумуємо: Катехизм УГКЦ «Христос – наша Пасха» є відображенням тих богословських процесів, які на сьогодні відбуваються в УГКЦ. З одного боку, він засвідчує певний богословський, зокрема еклезіологічний прогрес – УГКЦ заявляє про себе як про помісну Церкву з східною традицією, і цим показує, що йде в руслі інших українських Церков, які домагаються визнання своєї автокефалії. З другого боку, цей документ є явним свідченням того, що УГКЦ поки що не вдається позбутися того еклезіологічного спадку, заснованого на західному понятті єдності Церкви, який називають уніатизмом.

А тому, попри всі позитивні моменти, Катехизм УГКЦ – це передусім втрачена велика нагода зробити екуменічний «апдейт» – модернізувати відсталу уніатистську еклезіальну свідомість УГКЦ й підігнати її до екуменічних досягнень сучасності. Оприлюднення Катехизму УГКЦ стало передусім доказом того, що УГКЦ поки що не має придатної власної візії відновлення єдності розколеної Берестейською унією на дві конфесії української Церкви. Іншим словами, попри всю риторику «Київської Церкви», в УГКЦ поки що немає чого запропонувати православним, бо якщо головним лейтмотивом навіть документу такого рівня є уніатизм, то що вже говорити про ситуацію на місцях у єпархіях? Всі дотеперішні екуменічні ініціативи УГКЦ, які зводяться до необґрунтованого бажання негайно відновити євхаристійне сопричастя з православними Церквами, виявилися лише димовою завісою, з-за котрої тепер виринув маніфест уніатизму – новий Катехизм УГКЦ. Цей документ застарів ще до того, як появився на світ, бо є радше переконливим свідченням антиекуменічної реакції в УГКЦ, ніж кроком вперед до створення в Україні єдиної помісної Церкви. Як то кажуть, «катехизм помер, хай живе новий катехизм». Отож, екуменічного прориву в найбільшій Східній Католицькій Церкві доведеться ще трохи зачекати.

1 До історії цієї ісповіді віри див. Kelly, John N. D., Altchristliche Glaubensbekenntnisse: Geschichte und Theologie, Göttingen 1993, 362-425.

2 Пор. оригінальний лат. текст декларації, пункт 1: „qui ex Patre procedit“ – див. тут.

3 Пор. «Lumen gentium» 23 – у цьому місці мова йде саме про єпархії, а не про помісні Церкви: «А поодинокі єпископи є видимим началом й основою єдності у своїх часткових Церквах (in suis Ecclesiis particularibus), утворених за образом Вселенської Церкви (ad imaginem Ecclesiae universalis formatis), в яких і з котрих постає одна і єдина Католицька Церква (in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia catholica exsistit).»

4 Пор. напр. моту пропріо Івана Павла ІІ «Apostolos suos» від 21.05.1998 р., 12.

5 «Інструкція застосування літургійних приписів Кодексу Канонів Східних Церков» Конгрегації в справах Східних Церков, 39.