Безбрачие духовенства — широко исследуемая тема, которая рассматривается как на академических, так и на популярном, общедоступном уровнях. Авторы, занимающиеся этим предметом, пролили свет на происхождение и развитие безбрачия духовенства в Церкви, описывая различную динамику этой практики как на Западе так и на Востоке. Однако относительно Востока, исследования обычно не идут далее Трулльского Собора 591 года, полагая, что его решения окончательно уладили данный вопрос Византийской практики. Так, о взаимосвязи монашества и епископата лишь небрежно упомянуто. Кроме того, слишком мало внимания уделено возможным причинам появления того, что в поздней Античности практика безбрачия духовенства приняла различные направления в двух половинах Христианского мира. Едва ли можно считать эти различия случайностью. В настоящем исследовании я попытаюсь вынести на передний план несколько обстоятельств моей работы.

Во-первых, необходимо отбросить упрощенное представление, бытующее в некоторых Римско-католических кругах о том, что безбрачие епископа вытекает из компромисса, основанного на заключении, что наложение на все духовенство закона воздержания было фактически невозможным. Поэтому на Востоке, церковные власти, в конечном счете, решили осуществить это правило только для епископов[1]. Эта гипотеза не выдерживает критики. На Востоке в период поздней античности никакой закон не предписывал изменять преобладающий обычай; позднее 13 канон Трулльского собора подчеркивает законность брака для священников, диаконов и иподиаконов. Данный канон подтверждает и усиливает предыдущее постановление, сделанное Гангрским Собором в 343 году[2]. Однако это не означает, что на протяжении III и IV веков как на Востоке, так и на Западе безбрачие духовенства не было защищаемо некоторыми известными духовными лицами.

Учитывая недостаток источников, трудно исследовать распространение безбрачия среди епископата. Конечно, в этом развитии можно выделить несколько периодов, но их границы остаются размытыми.

В любом случае, развитие одобрения безбрачия среди епископов должно быть исследовано в пределах института безбрачия духовенства вообще. Различная установившаяся в Христианском мире практика в этом отношении указывает на то, что некоторые признаки были присущи как Востоку, так и Западу, в то время как другие наличествовали только в одной части Христианского мира. Среди общих факторов самые существенные проистекают из общего наследия раннего Христианства и отражают отношение ранней Церкви к браку и полу.

Новый Завет дает нам очень запутанные свидетельства об этой практике, сложность которой и отразилась в вековой христианской традиции. С одной стороны, некоторые библейские утверждения, главным образом, этические наставления, кажется, подразумевают обращение к женатым людям[3]. Принимая устоявшуюся точку зрения о резкой критике против воздержания, Иисус явно ссылается на исходящее от Создателя желание супружества[4]. С другой стороны, Иисус ясно подтверждает то, что брак не будет существовать в будущей жизни [5]. Евангелие от Матфея приписывает словам Иисуса фразу «скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного»[6].

Согласно другому высказыванию Иисуса, находящегося в редакции апостола Луки, верное следование за Христом может подразумевать разрыв всех семейных связей, включая брачный союз[7]. Святой апостол Павел признает законность брака и не возражает против брачного общения, поскольку брак в какой-то мере является воздержанием. Однако Апостол указывает, что брак — только уступка (kata singnomin), и он выражает свои чувства: «желаю, чтобы все люди были, как и я»[8]. Принятие брака с акцентом на девственности и сдержанности как наилучшего образа жизни — мнение, которое является господствующим в Церкви. Я хотел бы процитировать два высказывания, принадлежащие Отцам Церкви и иллюстрирующие вышеприведенное утверждение.

Святитель Григорий Богослов утверждает: «Брак есть нечто хорошее; однако я вступил бы в брак, если бы видел, что это лучше чем девственность. Все же девственность не была бы так превосходна, если бы фактически она не преобладала бы над тем, что хорошо само по себе»[9]. Святой Амвросий Медиоланский свидетельствует: «...Церковь объявляет похвалу супружеской морали, но слава идет к девственной целостности»[10]. Однако примечательно то, что в раннем Христианстве нельзя найти определенную связь между церковным служением и безбрачием или воздержанием. Автор Пастырских Посланий, кажется, предполагает, что брак был общей нормой жизни среди духовенства, включая «епископов»[11]. Безусловно, фраза, «епископ должен быть (δει) мужем одной жены», не означает, что епископы должны быть женатыми; это призыв к верности, требуемой от тех, кто женат. Следует иметь в виду то, что это замечание вставлено в рамках «Haustafel» (свод правил касательно ведения домашнего хозяйства). На протяжении II века разница между мирянами и духовенством приобретает характерные черты, и к началу III века этот процесс окончательно завершается. Духовенство при этом составляет очень определенную категорию в Церкви[12]. Одновременно как часть общепринятого закона утверждаются определенные требования, относящиеся к членам клира. Второбрачные, например, не допускаются в клир. Тем, кто женился на вдове или разведенной, запрещено вступать в клир. Однако о браке нигде не упоминается как о препятствии к рукоположению. Кроме того, к этому времени нельзя найти следы любого общепринятого закона, налагающего соблюдение постоянного воздержания для духовенства. С появлением писаного свода права на протяжении большей части IV века не было издано ни одного канона по данному вопросу. До недавнего времени ученых озадачивал канон, изданный, возможно, испанским Собором в Эльвире в 309 году, предписывая всему клиру «воздержаться своих жен»[13]. Теперь признано то, что это правило было издано намного позже[14]. Вопрос воздержания духовенства был поднят на Соборе в Никее, о чем сообщает Сократ, повествуя о Пафнутии, епископе Верхнего Египта. Это свидетельство в действительности является легендой, созданной в Константинополе в первой половине V века для оправдания Восточной традиции, которая выступала против недавно наложенной дисциплины воздержания духовенства на Западе, включая Иллирик[15]. Не представляется вероятным то, что практика постоянного воздержания епископов и диаконов была законодательно утверждена (существовала) до понтификата Сириция (384–399). Это доказывает папское письмо к Химерию Таррагонскому[16]. С этого времени папы пытаются отыскать законные основания воздержанию духовенства. Все же инициативу Сириция следует рассматривать в ее историческом контексте. Мы должны иметь в виду, что с момента своего появления христианство было отмечено аскетической направленностью и многие христиане добровольно поводили жизнь в постоянном воздержании[17]. Среди них, конечно, были и члены клира. Как было отмечено выше, эта практика не была обязательным, общепринятым законом. Все же в III веке Тертуллиан и Ориген не скрывают своего предпочтения воздержания для духовенства[18]. Тем не менее, этот взгляд вряд ли был господствующим в Церкви того времени. Несомненно, это означает переход от увеличивающейся тенденции к акцентированию культовых аспектов служения, что отразилось в развитии терминологии[19].

В любом случае, защита полного воздержания духовенства, «которое обращается со святыми тайнами», более усугубилась и приобрела силу в IV веке. Такое развитие едва ли случайно, что следует из наличия нескольких факторов. Вышеупомянутый акцент на культовых аспектах церковного служения намекал на сравнение между этим служением и служением ветхозаветного духовенства[20]. Позиция сторонников воздержания духовенства, имела сильный аргумент: ветхозаветное духовенство воздерживалось от общения со своими женами в период служения в храме. С момента возвышения Нового Завета над Ветхим Заветом появилась необходимость в более длительном (постоянном, must permanently) воздержании[21]. Со времени правления императора Константина Великого (324–337) клиру было даровано множество привилегий[22]; это увеличило социальную дистанцию между клиром и мирянами. Тогда духовенство, как ожидали, будет примером христианского образа жизни для непосвященных, и, как уже было упомянуто, в ранней Церкви девственники, а также те, кто вел воздержанный образ жизни, считались людьми, заслуживающими наибольших похвал образом своей жизни. Иногда утверждается, что монашество было стимулом безбрачия духовенства. Philip Schaff заявляет: «духовенство, как образец порядка, не могло оставаться ниже монашеского нравственного идеала»[23]. Я не думаю, что важность этого факта преувеличена. Именно на Западе к концу IV века воздержание являлось правовой нормой для всего духовенства и всех священных чинов. Однако к этому времени монашество не было широко распространенным образом жизни в Западном христианстве[24].

На Востоке, начиная с IV века, те, кто придерживался целомудрия, имели тенденцию присоединяться к разряду монашества. Во всяком случае, монашество было важным фактором в процессе объединения епископата и монашества. Действительно, эту тенденцию можно проследить на протяжении IV века, хотя к тому времени эта практика осталась обычаем и была далека от универсальности. Кроме того, нет свидетельств о процентном соотношении целомудренных холостяков (continent-celibate) и женатых епископов. По-видимому, безбрачие было широко распространенным среди епископов больших городов, чем маленьких. Это предположение может быть основано на том факте, что в больших сообществах деятельность епископа включала некоторые функции, исполнение которых более соответствовало человеку, не состоявшему в браке. Так как это развитие не базировалось на канонических или юридических ограничениях, нельзя найти каких-либо удовлетворительных доказательств касающихся данного вопроса. Несомненно то, что число женатых епископов постоянно уменьшалось. Фактически, когда, в конце концов, безбрачие епископа стало обязательным согласно законодательству Юстиниана, оно не столкнулось с оппозицией.

Прежде чем идти далее, необходимо ответить на возникший вопрос: Как мы можем объяснить тот факт, что к концу IV века между Востоком и Западом появляется различие относительно практики семейного положения духовенства? Это, кажется, озадачивающий вопрос, если учесть, что к тому времени в господствующей тенденции всей Церкви едва возможно обнаружить существенные идеологические различия в концепции духовенства. В обеих частях Христианского мира, кажется, по-разному понимается связь между выполнением священных обязанностей и брачной жизнью. Позже это стало предметом разногласий, урегулированных Трулльским Собором. На Западе правило ритуальной чистоты для женатых клириков, которые обращаются со Святыми Тайнами («qui sacra mysteria constrectant»), подразумевает бесконечное целомудрие. Однако и на данном этапе истории брачное сожительство никак не запрещено. Папа римский Лев I говорит об этом предельно ясно[25]. На Востоке этот взгляд никогда не принимался. Для служителя алтаря считалось достаточным строго соответствовать общему правилу, указанному святым Павлом: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а (потом) опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим»[26]. Подобные предписания были отражены в церковной дисциплине уже в III веке[27]. Умеренное положение, преобладавшее в Восточном Христианстве, может быть объяснено с большей долей вероятности острым восприятием опасности со стороны дуалистических тенденций, подкрепляемых отрицательными представлениями о браке в некоторых сектах. Кроме того, обязательное воздержание и сожительство не считали реально совместимыми. Придя к этому заключению, Западная Церковь, в коне концов, с Раннего Средневековья, каноническим законодательством запретила сожительство женатых клириков с их женами[28].

С тех пор на Востоке ни писаный закон, ни обычай, несмотря на уважение к постоянному целомудрию, не обязывали к целомудрию священников, диаконов, иподиаконов; тенденция же епископского целибата не происходила из понятия ритуальной чистоты. Тот факт, что рассматриваемый вопрос не представлял реальной угрозы, свидетельствует развитие общепринятого права. Епископы все более и более избирались из числа неженатых, включая монахов. Кандидаты же из числа женатых людей, как ожидалось, должны были оставить своих жен. С IV века об этом мы находим все меньше и меньше свидетельств сравнительно с тем временем, когда эта тенденция внезапно дала о себе знать. Однако к тому времени безбрачие уже было широко распространенным образом жизни среди епископата, что может быть хорошо засвидетельствовано. Конечно, я понимаю, что эти частичные свидетельства не могут быть равнозначными по своей важности. Кроме того, отдельно взятое свидетельство не является неоспоримым доказательством. Однако в целом они показательны.

4 правило Гангрского Собора анафематствует тех, кто не признает принимающих участие в рукоположении женатого священника[29]. Канон, в действительности, подразумевает женатых епископов. Это отлучение не случайно. Следовательно, оно предполагает, что в этой части Понтийской области (Пафлагония, Геленопонт, Малая Армения) было немного епископов.

Другое доказательство распространенности целибата среди епископата может быть взято из текста святого Епифания (ум. 403 г.), горячего приверженца безбрачия духовенства. Он признавал, что некоторые места «правил» (κανων) не принуждают к совершенной девственности священников, диаконов и иподиаконов. Согласно его утверждению, такая ситуация возникла вследствие нехватки подходящих кандидатов[30]. Roger Gryson справедливо замечает, что эти епископы не были включены в данное перечисление[31].

Весьма значимой для данного исследования является часто цитируемое утверждение, сделанное Синезием Киренским. В 410 году духовенство и миряне Птолемаиды избрали его митрополитом Пентаполя. Он неохотно согласился при следующем: «Бог, — говорит он, — закон и рука Феофила дали мне жену. Поэтому я публично объявляю и свидетельствую, что не буду разлучен (αλλοτριωσομαι καθαπαξ) с ней, ни свяжусь с нею тайно как неверный супруг (прелюбодей). Прежняя альтернатива была бы нечестива, незаконнее последней. Я желаю и молюсь о том, чтобы иметь нескольких хороших детей»[32]. Была ли удовлетворена эта просьба или нет — вопрос, остающийся открытым, и в любом случае не относящийся к цели данного исследования. Несомненно, утверждение Синезия указывает на то, что такое требование находилось в противоречии с известным обычаем Александрийского Патриархата. Другое доказательство решительно подтверждает то, что в этот период тот же самый обычай существовал в епархии Азии. В 400 году на Соборе, на котором председательствовал святитель Иоанн Златоуст, был свергнут недостойный епископ Ефеса Антоний. Среди обвинений против него было и такое, что «он бытующее отлучение мужа от жены заменил возобновлением брачной жизни с нею и имением детей»[33]. Это наводит на мысль о том, что в Азии к началу V века женатый кандидат во епископы, как ожидалось, надолго разлучался со своей женой. Тот факт, что уже во второй половине IV века много епископов практиковали целомудрие, также отмечен в проповеди святителя Григория Назианзина[34].

Безусловно, что идея безбрачия — наиболее подходящий способ жизни для епископов, явилась как гром среди ясного неба в христианском сознании во второй половине IV века. Однако к тому времени, под влиянием ситуативных факторов, эта идея приобрела основание.

 — Восхваление девственности было частью этического учения в раннем Христианстве. Епископ, par excellence учитель своей Церкви, не только восхвалял этот образ жизни, но также и подавал пример. С IV века, особенно в больших городах, было много жен-девственниц, живущих особым порядком (αι κανονικαι). Сам епископ принимал от них обеты. Он был их наставником и защитником. Такое положение было едва ли совместимо с браком.

 — С появлением епископата епископ рассматривался как управитель всего церковного хозяйства и собственности. С прекращением великих гонений (около 311–313 гг.), вся конфискованная собственность была возвращена Церкви. В 321 году, император Константин принял закон, разрешающий Кафолической Церкви получать пожертвования и имущество[35]. Тогда епархии особенно больших городов чрезвычайно обогатились. При таких обстоятельствах церковное право должно было определить, что является собственностью епископа, а что церковным имуществом[36]. Все же осуществить это правило было затруднительно, и проблема была радикально решена в соответствии с законодательством Юстиниана, запрещающего епископскую хиротонию женатых людей[37]. Уход от такой знаковой ситуации был одной из причин, выдвинутых в пользу епископального безбрачия. Можно предположить, что этот закон только подтвердил широко распространенный обычай.

 — Епископ всегда рассматривался как отец своего стада. Эта концепция универсального отцовства предполагает устранение семейных проблем. С этим взглядом тесно связан и другой взгляд: епископ мистически объединен со своей Церковью. Святой Ефрем Сирин пишет: «у тебя нет другой жены (кроме своей), как у Авраама (нет никого) кроме Сарры. Смотрите, ваше стадо, паства это — ваша жена. Дайте ей детей в знак вашей верности»[38]. Эта идея была широко распространена по всему христианскому миру[39] и каноническая терминология отражает это понимание. Местную церковь без епископа называют «овдовевшей церковью» (χηρευουσα εκκλησια)[40]. Такое видение не точно и непригодно для сравнения с брачной жизнью.

 — Вначале монашество сохраняло свободные отношения с церковным институтом. Однако вскоре монахи были вовлечены в церковные споры. Поэтому Халкидонский Собор (451 г.) счел необходимым напомнить монашеству о том, что оно должно остаться в подчинении своему епископу[41]. Подтверждение епископского авторитета в этой области подразумевает духовные отношения с монахами и разделение их идеалов. Таким образом, усиливалась тенденция избрания епископов из числа монахов или, по крайней мере, холостяков (celibates).

 — На протяжении IV века, вследствие получения Христианством нового статуса, изменилась социальная структура Церкви. Многие члены богатого и среднего класса стали христианами и, конечно, достигли высоких положений в Церкви. Многие из них ранее получили хорошее классическое образование. Они находились под влиянием философских течений того времени, особенно неоплатонизма. Плохое отношение к полу всегда было неотъемлемой частью учения Платона. Это представление соответствовало возвышенным аскетическим ценностям раннего Христианства. Те, кто разделял этот взгляд, рассматривали епископа как «учителя воздержания» (εγκρατειας διδασκαλον). Достаточно развернуто святой Григорий Нисский, будучи женатым епископом, рассмотрел жизнь пола с нескрываемым дискомфортом[42].

Поэтому процесс епископского безбрачия в истории Христианства начался очень рано и усилился на протяжении IV века. В царствование императора Юстиниана (527–565 гг.), когда безбрачие стало обязательным, женатые епископы составляли меньшинство. Последнее можно вывести из факта отсутствия враждебной реакции на данное законодательство.

Продолжение следует.

[1] E.g., Cochini C. Origines apostoliques du célébat sacerdotal. Paris-Namur. 1981 (Lethielleux). Pp. 445–446.

[2] 4 канон. Сведения об этом соборе см. Jurgens W. A. The Date of the Council of Gangra // The Jurist 20, 1960, Pp. 1–12.

[3] Пастырские послания и 1-е послание Петра.

[4] Мф. 19:4–6.

[5] Мф. 22: 30.

[6] 19:12. Это можно интерпретировать двояко: или возврат к постоянной девственности, или избегание повторного брака после развода. В пользу первого: Dupont J. Manage et divorce dans l'Evangile. 1959 (Desclée de Brouher). Pp. 161–220; в пользу второго свидетельства см. Gundry R. H. Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 383 f.

[7] Лк. 14:26.

[8] 1 Кор. 7:6–7.

[9] Слово 37. PG 36, 293 BC.

[10] Brown P. The Body and Society (New York: Columbia University Press, 1988). Р. 361.

[11] О функциях епископа/надзирателя в Пастырских посланиях см. Kümmel H. W. Introduction to the New Testament. 17-th edition (Nashville: Abington Press, 1975). Pp. 380–381.

[12] Faivre Alex. Les laics aux origines de l'Eglise. Paris, 1984 (le Centurion). Pp. 28–57.

[13] 33 правило: «Епископам, пресвитерам, диаконам и остальным клирикам, имеющим священный чин, указано полностью воздерживаться от своих жен и не иметь детей. Нарушивший это, будет отстранен от достоинства служения и состояния в клире». Английский перевод: Laeuchli S. Power and Sexuality. The Emergence of Canon Law at the Synod of Elvira (Philadelphia: Temple University Press, 1972). Р. 130. Латинский текст: Enchir. nr. 119.

[14] Migne M. Concile ou collection d'Elvira. RHE T. LXX, 1975. Pp. 361–387. Согласно этому автору, только начало 21 канона (only the first 21 canons) было принято на Эльвирском Соборе.

[15] Gryson R. Dix ans de recherches sur les origines du célibat ecclésiastique. RTL 11, 1980. Рp. 157–185.

[16] «К Химерию» Февраль 385, 7;8–70, Enchir. nr. 185. Письмо «К галльским епископам» после того как было приписано папе Дамасу (366–384) не могло быть написано перед понтификатом Сириция. См Gaudemet J. La formation du droit séculier et du droit de l'Eglise au iv^e et v^e siècles. 2nd édit. Paris, 1979. Pp. 161–162.

[17] Merklein H. Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Würzburg. 1978 (Echter). Pp. 93–94. Brown P. The Body and Society (New York: Columbia University Press, 1988). Pp. 33–64. Voöbus A. A History of Asceticism in the Syrian Orient. CSCO, издано (subsidia) 14 & 17, Louvain, 1958 & 1960.

[18] Тертуллиан. De exhort, cast., 23;4, CC. 2, 1035. Ориген. Толкование на книгу Левит, Омилия. 6;6, GCS. 29, 369–370.

[19] van Beneden P. Aux origines d'une terminologie sacramentelle. Louvain, 1974. SSL. 38.

[20] Эта тенденция появляется в конце I века в Послании Климента Римского. Однако нужно избегать анахронических выводов. См. von Campenhausen H. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power. Английский перевод (Stanford: Stanford University Press, 1969). Рp. 92–93.

[21] Этот аргумент сформулирован в надписании декреталиях псевдо-Дамаса в послании «К Химерию». В текстах: Gryson R. Les origines du célibat ecclésiastique. Gembloux 1970 (Duculot J.). Рр. 127–131 & 136–142.

[22] Joannou P.-P. La législation impériale et la christianisation de l'Empire romain. OCA 192, Coleman-Norton P. R. Roman State and Christian Church. 3 vols. (London: S. P. C. K., 1966).

[23] History of the Christian Church. Vol. 3. 5th Edition (Grand Rapids: Eerdmans, 1910). Р. 242.

[24] Gaudemet J. L'Eglise et l'Empire romain. Paris, 1958. Рp. 193–198. О бдительности римлян см., с. 198.

[25] Epist. ad Rusticum, PL 64, 1204 A.

[26] 1 Кор. 7:5. Некоторые манускрипты добавляют «and fasting» Aland K. The Greek New Testament. 3rd edition 1975, United Bible Societies. Р. 591.

[27] Дионисий Александрийский (ум. 264.), 3 правило, f. 9:2. Р. 193.

[28] Первоначально такая практика была зафиксирована в канонах Поместных Соборов второй пол. VI в. Gryson, Les origines.., p. 196.

[29] Fonti, ix, 1, 2, p. 91.

[30] Haer. 59, 4, 1–7, GCS. 367, 7–368, 12.

[31] Les origines.., p. 63.

[32] Epist. 105, PG 66, 1485 A.

[33] Palladius, Dial. PG 47, 48 A.

[34] PG 36, 396 B.

[35] Coleman-Norton P. R. Roman State and Christian Church. I (London: S.P.C.K., 1966). Рp. 85–86.

[36] 24 прав. Антиох. Fonti, ix;l,2. Рp. 123-124. 40 апост. прав., Fonti, Ibid. Рp. 27-28.

[37] Кодекс Юстиниана. 1, 3, 41, CJC. 2, 25-26, ibid. 1, 2, 47, Кодекс Юстиниана. 2, 34, Новелла. 5 CJC. 3, 33-34, Новелла. 6. CJC. 3, 36-37, Новелла. 123, CJC. 3, 594 и 604, Новелла. 137, CJC. 3, 695-697.

[38] C. Nis. 19,1, цит. по Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study of Early Syria Tradition (Cambridge: The University Press, 1975). Р. 151.

[39] Gaudemet J. Le symbolisme du manage entre l'évêque et son eglise et ses conséquences juridiques. Kanon VII. 1985. Рp. 110-123.

[40] 25 правило Халкидонского Собора, Fonti ix, 1, 2. Рp. 88-89.

[41] 4 правило, ibid., pp. 72-74, 24 правило, ibid., p. 88.

[42] De virg. 8, PG 46, 353A-357A.

------------------------------------------------------

Архиепископ Нью-Йоркский Петр (Л’Юилье). Профессор Канонического права Свято-Владимирской Семинарии (США).

Перевод для портала "Религия в Украине" с английского, греческого и латыни: Ухтомский Андрей Алексеевич.

Источник: SVTQ Vol 35 Num. 2-3, 1991 Essays in Honor of VESELIN KESICH.

«Episcopal Celibacy in the Orthodox Tradition».