Див. попередні статті:

Підґрунтя формування Київського християнства. Механізм поєднання національного і релігійного (етноконфесійний синкретизм).

Підґрунтя формування Київського християнства. Чинники, що впливають на процес онаціональнення православного культу.

Підґрунтя формування Київського християнства. Чинники, що впливають на процес онаціональнення православного культу (продовження).

Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православ­ного етноконфесій­ного комплексу.

Підґрунтя формування Київського християнства. Християнізація Руси-України як класичний приклад православ­ного етноконфесій­ного комплексу (продовження).

Особливості Київського християнства (частина I).

Особливості Київського християнства. Висока віротерпимість.

Особливості Київського християнства: частина 3. Європейськість й відкритість до інших релігійних систем

Знаходячись на шляху між Заходом і Сходом,[1] Україна максимально використала всі переваги такого географічного розташування. Уже існуючі зв’язки з Європою не поривались після остаточного визначення України як православної країни. Вони сприяли появі в країні, починаючи вже з XV ст., великої кількості богословів та мислителів, які навчались в Італії, Німеччині, Польщі, Франції й інших країнах світу. Приїхавши додому, вони сприяли ознайомленню широкого загалу з творами отців Західної і маловідомими творами отців Східної Церков, а також працями протестантських богословів.

Зрештою, все це привело до появи в Україні церковних книг, написаних на основі синкретичних релігійних і філософських поглядів. Саме тому фанатичним апологетам чистоти православ’я – московсь­ким православним богословам – завжди здавалося, що українське духовенство «заражене» «латинством і протестантиз­мом».[2] Проте, незважаючи на запозичення багатьох нових ідей, українські православні богослови не відійшли від православної традиції, а розвинули її, трималися на рівні богословської думки Вселенського православ’я і, що особливо важливо, самі визначали цей рівень з багатьох питань віровчення й канону.

На відміну від московитів, українцям це не важко було зробити. Ще в 1080 р. вихідці із Руси-України заснували один із найбільших монастирів на Афоні – монастир св. Пантелеймона (Руссік). Нині це великий архітектурний комплекс із 25 церков і 70 скитів. В кращі часи чисельність ченців у Пантелеймоновому монастирі досягала 2 тисяч, що становило третину від загальної кількості афонських насельників. Українці засновували на Афоні також скити та окремі келії. Наприклад, скит св. пророка Іллі був заснований у 1746 р. вихідцем із Полтави Паїсієм Величковським. Населяли його переважно українці. Скит Чорний вир до 1830 р. теж населявся тільки українцями. Це підтверджує навіть назва головного храму скиту – Печерських угодників.

Вихованцем Афону був Антоній (в миру Антіпа) Печерський, який стояв біля витоків українського чернецтва. У 1013 р. Антоній отримав благословення свого духовного наставника (ігумена Єсфігменського монастиря Феоктиста) повернутися в Україну. Однак, через два роки, зважаючи на князівську міжусобицю, Антоній вимушений був покинути свою печеру на дніпровських схилах і повернутися на Афон. Лише у 1028 р. Антоній остаточно поселився у Києві і заснував тут монастир на взірець афонських. З того часу зв’язок України з Афоном не переривався – ченці постійно здійснювали паломницькі мандрівки на Святу гору. Ці відвідини мали й практичне значення з огляду на значну потребу України в книгах, іконах, церковному начинні тощо. Найбільш відомі вихідці з України, що прославилися на Афоні – Христофор і Феодул, Іван (Вишенський), Паїсій (Величковський), Платон та інші. Велику допомогу Афонським монастирям надали свого часу українські козаки. Після ліквідації Запорізької Січі вони навіть опікали цілу низку монастирів та скитів. Багато століть українські козаки селилися у монастирях та скитах Афону.

Тому не дивно, що саме українські ченці та священики були запрошені для виправлення московських церковних книг. Адже відмінність останніх від грецьких дійшла в середині XVII ст. до того, що деякі з них були навіть спалені у 1650 р. на Афоні.[3] Лише тоді московський уряд та патріарх зрозуміли необхідність виправлення церковних книг. Негайно були запрошені для здійснення цього завдання київські богослови, які поєднували блискучі знання «еллінської мови і словенської вимови».[4]

У Москві знавців грецької мови тривалий час взагалі не було. Так, коли Максим Грек приїхав у Москву, то там не знайшлось жодної людини, яка б достатньо знала грецьку мову. Максим змушений був перекладати на латину, а уже з латині писарі робили переклад (часто з помилками, які при цьому неминучі) церковно­слов’янською.[5] Така ж ситуація виникла і на соборі-суді над патріархом Никоном. Паїсій Лігарид перекладав писання присутніх східних патріархів з грецької мови на латину, а з латини уже перекладали на церковно­слов’янську. Це призвело до грандіозного скандалу при підписанні документів собору, оскільки багато положень їх було спотворено.[6]

Зв’язок українців з католиками майже не припинявся і після 1054 р. І коли до розділу Церков це ще можна пояснити, то після цього подібні зв’язки з Римом засвідчували своєрідний характер Українського християнства, яке, незважаючи на вперту боротьбу між Західною і Східною Церквами, спокійно включало в своє церковне життя й елементи католицького вчення і культу. І це незважаючи на те, що до кінця XIV ст. главами Київської митрополії були, за невеликим винятками, іноземці – ­­­ставленики і провідники політики Константинополя.

Така позиція українських богословів стає дещо зрозумілішою після прочитання передмови до надрукованої в Києво-Печерській Лаврі книги «Бесіди святого Іоанна Златоустого», де викладена позиція українських богословів про те, що слід «блюсти кентономії, тобто новини і всякі привнесення ... які ґрунтуються на богослов’ї грецької східної Церкви і на догматах Вселенських соборів...»[7] (ймовірно під словом «кентономії» розумілися «економії» – буквальний переклад з грецької означає «домобудівництво» – готовність вчасно поступитись «акрівією» (суворе дотримання канонів Церкви) заради спасіння ближнього чи інтересів правої віри). Як бачимо, мова йшла не просто про запозичування нових поглядів на православне віровчення і культ, а нове приймалося лише за умови богословського обґрунтування і відповідності православному віровченню.

Українське православ’я, зазнаючи постійних, і не завжди необґрунтованих, нападів з боку католиків, одним з перших у православному світі почало формувати «обґрунтовані виклади обрядів».[8] Для прикладу можна привести Требники П.Могили, Г.Балабана, Катехізиси 1595 і 1627 років братів Зизаніїв, де, окрім викладу чинів Церкви, вміщено і їх обґрунтування. Подібні виклади були рідкістю навіть у Константинопольській Церкві (не говорячи вже про Московську). Там ще в першій половині XVII cт. твори, присвячені православній обрядовості – це звичайне описання їх «обрядових приналежностей і дій та вказівки на їх таємниче значення, без висвітлення логічного боку і без вираження повного ходу богословської думки».[9]

Характерно, що до XVII ст. кожна православна Церква дотримувалась своїх успадкованих звичаїв і церковних дій як символів різноманітних родів небесної благодаті, і ніхто особливо не намагався їх логічно проаналізувати.

З XVI cт. експансія католицизму в Україні набирає розмаху. Саме тоді з’явилася тут велика кількість католицьких богословських трактатів, в яких автори, посилаючись на авторитет отців Церкви, що визнаються обома конфесіями, доводили «схизму» православ’я як неправдивої релігії, детально аналізували і критикували основи богословської практики православної Церкви. Православ’я – ні українське, ні візантійське – не було готове до такого інтелектуального тиску. І, можливо, саме це стало також однією з причин появи в українському православ’ї елементів, не характерних для інших православних Церков.

Вплив католицизму позначився на багатьох сферах церковного життя України, але ще раз зазначимо, що католицькі положення ніколи не сприймались буквально, без обґрунтування і посилань на Святе Письмо й твори отців Церкви, що визнавались і православними. Можна так сказати: католицький вплив «оправославлювався». Таке «оправославлювання» сприяло формуванню в Україні оригінального розуміння деяких другорядних канонів Церкви і запровадженню нехарактерного для тогочасного православ’я виконання окремих таїнств. Назвемо деякі із цих особливостей.

Час перетворення святих Дарів (так звана транссубстанціація) в Україні в XVI-XVII століттях розумівся в часі промовляння слів Христових: «Прийміть, спожи­вайте, це – тіло Моє» і «Пийте ... бо це – кров Моя Нового Завіту...»,[10] а не в мить епіклези – молитви священика: «І сотвори хліб цей чесним тілом Христа Твого», як це розуміли православні греки і московити.

Митрополит Макарій (Булгаков) у своїй «Истории Русской Церкви» твердить, що новий погляд на час переміни святих Дарів існував «як православний» в Українській церкві задовго до Могили, з’являвся тут у друці, і «не Могила його запозичив у латинян».[11] І дійсно, українське розуміння транссубстанціації зустрічається уже в «Требниках» Г.Балабана, Стрийському та інших богословських та полемічних творах, що з’явилися до могилянського Требника.

У 60-70-ті роки XVII ст. українське розуміння часу перетворення святих Дарів, підтримане Єпифанієм Славинецьким та іншими відомими богословами, почало швидко набувати прихильни­ків і в Московії. Це питання викликало хвилювання й великі суперечки в середовищі простого народу, адже в момент переміни обов’язковим був земний уклін і церковний дзвін (для росіян з їх консервативним підходом до зовнішньої сторони обряду це було дуже важливо). Ажіотажу сприяла пропаганда проукраїнської і антипропаганда старомосковської партій.[12] З’явилась велика полемічна література з цього приводу, як надрукована у Києво-Печерській Лаврі й написана, швидше всього, Л.Барановичем книга «Виклад о Церкве святой, и о церковних речах, и о службе Божией, от святого Симеона Фессалонитского»; книга С.Медвєдєва «Манна хлеба животного»; «Книга глаголемая церковносоставника или церковной изьяснитель»; «Акос» братів Ліхудів; «Щит віри» патріарха Іоакима та ін.

Поширення українського розуміння транссубстан­ціації спонукало російського патріарха вживати термінові заходи для ліквідації проявів розколу, що в будь-який момент міг виникнути. «Деруть Церкву, як ризу Христову одну на двоє ...», – писав з цього приводу Московський патріарх.[13]

Українських богословів і їх прихильників було оголошено «хлібопоклонниками» й «єретиками». Московський патріарх так писав митрополиту Гедеону: «Рците нам: с кем прочее согласие и общение имети будете?». Гедеон, якого Іоаким висвятив у митрополити, хоч-не-хоч вимушений був прийняти пропозицію Москви (після клятви на вірність Російській церкві і особисто патріарху він не міг зробити інакше).[14]

З цього часу, тобто з вересня 1689 р., всім послідовни­кам архієпископа Чернігівського Лазаря Барано­вича (який в той час був найактивнішим проповідником українського розуміння транссубстан­ціації і обґрунтовував свою позицію на основі грецьких богослужбових книг), загрожував церковний суд, якщо вони відстоюватимуть свої погляди.[15] Проте, незважаючи на це, українське тлумачення цієї проблеми ще довгий час залишалося в українських підручниках богослов’я.[16]

Під впливом католицизму з’являється в Україні і обливальне хрещення, яке для православ’я зовсім не характерне і, до того ж, суперечить 50-му апостольському правилу.[17]

Як рівнозначне занурювальному, обливальне хрещення і у католиків появилось досить таки пізно – у XIII ст. Проникнувши в Україну, воно швидко завоювало тут багато послідовників і стало однією з основних відмін української від інших православних Церков. Легкість прийняття в Україні обливального хрещення була зумовлена певним впливом протестантських ідей. Адже «справа не у показовій дії, а у тому розумі, з яким здійснюється ця дія. З добрим розумом можна і в одне занурення здійснювати хрещення», ­­–писав дещо пізніше з цього приводу Ф.Прокопович.[18]

Цю ж думку проводить у своїй праці «Книга про віру» і Захарія Копистенський. Виступаючи проти уніатів і утисків з їх боку православних, він писав, що можна молитись і без храмів, хрестити дітей і хоронити покійників без священиків, і це буде краще, ніж приймати унію чи католицизм.[19] Отже, коли справа йде про виживання православ’я, то видиму дію Захарія відсуває на другий план. Чи не в тому ж смислі сказано в Біблії «буква вбиває, а Дух оживляє»? (2Кор 3:6) Дещо відходячи від теми, зазначимо, що саме цими мотивами, а не антирелігійністю чи навіть атеїстичними переконаннями, як про це писали радянські дослідники, навіяні слова пісні запорожців:

«Славні хлопці, пани запорожці,
Побачили вони скирту сіна в полі;
Отаман і каже: «Оце ж, браття, церква!»
А осавул каже: «Я в їй сповідався»,
А кошовий каже: «А я й причащався ...».[20]

Ці слова свідчать, що ідеї, висунуті Копистенським, знайшли підтримку в українсь­кому народі, а особливо серед козацтва.

Обґрунтування правомірності обливального хрещення в Православній церкві є вже у Требнику митрополита Петра Могили: «Хрещення є довершене як через цілковите занурювання особи у воду, так і обливанням водою, з голови почавши та всього тіла».[21] Більш детальне роз’яснення з цього приводу зробив вже Феофан Прокопович у своїй книзі «Истинное оправдание правоверних христиан, крещением поливательнєм во Христа крещаемєх...», що вийшла друком у 1724 р. від імені правлячого Синоду. Сам факт видання цієї книги від імені найвищого церковного органу Московської церкви говорить про офіційне визнання цією церквою обливального хрещення. До цього часу в Росії ставилися до такого хрещення з презирством, називали українців «обливанцями» і при переході їх в російські єпархії заставляли перехрещуватись через три занурення. На кордоні з Росією (у Путивлі) стояла навіть спеціальна церква, де під наглядом російських попів здійснювались перехрещування. На думку митрополита Макарія, таке чиноприй­мання почало діяти уже в XVI ст.[22]

Перехрещуючи українців, Московська церква довгий час діяла лише на основі вольових рішень своїх першоієрархів. Соборне рішення про перехрещування православних західнорусів було прийняте лише в грудні 1620 р.[23] Цікаво, що постанова собору мала зворотну силу, і перехрещуватись примушували навіть тих, хто вже років 15-20 жив у Росії. До того ж, це стосувалось не лише мирян і духовенства, але й вищої ієрархії.[24]

Навіть після московського собору 1666-1667 років, який відмінив перехрещування західнорусів як неканонічне,[25] недовір’я до українців як до сумнівних православних з боку найбільш «правовірних» московитів збереглося. Так, коли помер патріарх Іоаким, то одним з аргументів про неможливість зайняття цієї посади псковським єпископом Маркелом було те, що він є українцем. Петро Перший жартував з цього приводу: невдача Маркела пов’язана з тим, що він знав латинську, французьку та італійську мови, мав невелику, недостатню для патріарха бороду і дозволяв своєму візничому сидіти на козлах, а не верхи на коні, як це було прийнято в Росії.[26]

Введення в Московській церкві обливального хрещення і активна діяльність Ф.Прокоповича із його поширення викликало сильну протидію з боку певної частини російської ієрархії і велику полемічну літературу. Ще за життя у Москві називали Феофана «безбожним єресирархом», лютерани­ном і латинянином.[27] Й досі в Московській церкві обливальне хрещення хоча й допускається, але має характер «допускаємого», хоч і не зовсім правильного дійства.

Про певний вплив Ватикану на українське православ‘я свідчить і святкування в Україні перенесення мощів святого Миколая з Мір Лікійських у Малій Азії до італійського міста Барі. Для Східних Церков це був досить сумний факт. У 1089 р. мощі були насильно забрані італійськими мореплавцями, і православний світ, у всякому разі, не вважає це святом. Папа римський Урбан II запровадив святкування цієї події приблизно наприкінці XI ст. Через деякий час при митрополитові Єфремові (Скопцеві) це свято вводиться в український церковний календар.[28] А вже на початку наступного століття в Київській митрополії складається служба на честь цього перенесення, і цей день (9 травня) відзначається як святковий. Можливо, уже з цих часів тягнуться корені культу Миколая – заступника за весь український народ, який особливо розвинувся у XVI-XVII століттях в Україні.

Закінчуючи розкриття принципу європейсько­сті у розвитку Українського християнства, зазначимо, що шляхи європеїзації України різноманітні. Одним із них, на нашу думку, є здобуття освіти українським духовенством і світськими особами (згодом обраними на ієрархічне служіння) на Заході – в католицьких і протестантських училищах і академіях, а з XVII ст. – в уніатських навчаль­них закладах, засвоєння цими студентами звичаїв і порядків неправославних навчальних інституцій і намагання перенести ці порядки на Батьківщину.

Інший шлях – створення власних богословських (а інколи й світських) навчальних закладів на зразок західноєвропейських, де вчителями були іноземці або вивчені на Заході українці чи білоруси.

Поряд з цим, європеїзації сприяло й намагання православних богословів протистояти натиску інших конфесій. При недостат­ній розробленості теоретичних засад православного вчення іноді проходила навіть пряма заміна (з наступним оправославленням) слабких на той час сторін православного вчення і культу на більш сильні католицькі чи протестантські, як це сталось із обливальним хрещенням, часом перетворення святих Дарів тощо.

Далі буде 

[1] Про специфіку такого розміщення див.: Дашкевич Я. Україна на межi мiж Сходом i Заходом // Записки НТШ.– Т.222.– Львiв, 1991.– C. 28-44.

[2] Морозов П. Ф.Прокопович как писатель // Ж.М.Н.П.– 1880.– № 7.– С. 37-39.

[3] Эйгорн В. Сношения малороссийского духовенства с московским правительством в царствование Алексея Михайловича // Очерки из истории Малороссии в XVII в.– Ч.1.– M., 1899.– С. 39.

[4] Там само.– С. 39-40.

[5] Флоровский Г.В. Пути русского богословия.– K., 1991.– С. 23.

[6] Макарий. История Русской Церкви.– Т.12.– СПб., 1883.– Кн.3.– С. 759.

[7] Письмо Иоакима, патриарха московского, В.Ясинскому ... с выговором за то, что в типографии Лавры печатаются книги ... содержащие еретические мнения // Архив Ю-З России.– K., 1872.- Ч. 1.– T.5.– С. 282.

[8] Крыжановский Е. О книге "Лифос" // Руководство для сельских пастырей.– K., 1860.– № 26.– C. 230.

[9] Там само.

[10] Требник (П.Могили).– K., 1646.– Ч.1.– С. 216-335.

[11] Макарий, митрополит. История Русской Церкви.– T. 11.– Кн. 2.– СПб., 1882.– С. 608-609.

[12] Шляпкин И.А. Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709).- С.-Петербург, 1891.- С. 170.

[13] Письмо патриарха Иоакима Л.Барановичу, ... с опровержением учения о времени преосуществления св. Даров ...// Архив Ю-З России.– Ч.1.– T.5.– K., 1872.– C. 262-266.

[14] Письмо Гедеона Четвертинского, митрополита Коевского, и Варлаама Ясинского, ахимандрита Киево-Печерской лавры, Иоакиму, патриарху московскому... // Архив Ю-З России. – Ч.1. – T.5. – K., 1872. – C. 287-289.

[15] Архив Ю-З России.– Ч.1.– T.5.– K., 1873.– С. 262-266.

[16] Шляпкин И.А. Святой Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709).– С. 224.

[17] Правила св. апостол, св. соборов, вселенских и поместных и св. отец с толкованиями.– M., 1876.– С. 93-94.

[18] Прокопович Ф. Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным во Христа крещаемых...// Оправдание поливательного крещения.– M., 1913.– С. 28.

[19] Цит. за: Марченко М.I. Iсторiя української культури (з найдавнiших часiв до середини XVII ст.).– K., 1961.– С. 179.

[20] Там само.

[21] Требник. – К., 1646.– Ч. І.– С. 8.

[22] Макарий. История Русской Церкви.– T. 11.– Кн. 2.– СПб., 1882.– С. 33.

[23] Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь.– Казань, 1914.– T.1.– С. 22; Эйгорн В. Сношения малороссийского духовенства с московским правительством в царствование Алексея Михайловича // Очерки из истории Малороссии в XVII в.– Ч.1.– M., 1899.– С. 62.

[24] Лотоцький О. Автокефалiя. Нарис iсторiї автокефальних церков.– T.2.– Варшава, 1938.– С. 343-344.

[25] Правила св. апостол, св. соборов, вселенских и поместных и св. отец с толкованиями.– M., 1876.– С. 87-89.

[26] Брикнер А. Материалы для источниковедения истории Петра Великого // Ж.М.Н.П.– CПб., 1879.- № 8.– C. 301-302.

[27] Морозов П. Ф.Прокопович как писатель // Ж.М.Н.П..– 1880.- № 7.– С. 39.

[28] Воропай О. Звичаї українського народу (етнографiчний нарис).- K., 1991.- T.2.- С. 125.