В прошлой статье «Можно ли доказать, что Бог есть?», написанной по следам диспута в КПИ 13 апреля «А. Филоненко – Е. Дулуман», я посетовал, что там не обсуждались рациональные, философские аргументы за или против существования Бога. Два новых диспута на ту же тему — «молодежный» 20 мая и поединок «Ю. Черноморец – Е. Дулуман» 23 мая — мало что добавили в этом смысле, хотя Юрий Черноморец в начальном докладе представил 4 разумных довода: от внешнего мира (космологический и телеологический аргументы), от внутреннего мира (наличие совести, нравственный аргумент), от сверхъестественного мира и от факта наличия особого «четвертого» мира — Церкви. Но никакого философского обсуждения этой аргументации не последовало.

Если очень кратко подвести итоги первого и третьего диспутов (второй мне послушать не удалось, но, судя по отзывам, он был крайне хаотичным), то украинский атеист № 1 Евграф Дулуман, на мой взгляд, оказался не готовым ни к первому диалогу, ни ко второму. В первом случае его еще можно понять: в лице Александра Филоненко Евграф Каленьевич столкнулся не просто с другим поколением, но с (новым для него и большинства в зале?) миром ультрасовременного богословия, с мышлением, так сказать, пост-постмодернистской эпохи — постметафизическим, постгерменевтическим, постатеистическим и т.п. Эта сверхновая богословская мысль вобрала в себя все небывалые вызовы и парадоксы XX века, прошла огонь и воду отчаянных исканий и тупиков и вышла к новым взлетам и открытиям. В этом тигле переплавились, «деконструировались» не только все богословские схемы прошлого, но и сами основы их — западная рациональность и восточная созерцательность, сменились фундаментальные культурные концепты, включая сам язык, когда, напр., дискурс о Боге означает скорее молчание (Филоненко не раз говорил о тайне) или воспевание, а богопознание состоит в общении и любви. (Обсуждение на должном уровне веры в Бога в диалоге с современной культурой, давно ведущееся на Западе, почти не известно русско- и украиноязычному читателю. Замечательное исключение: А. Хаутепен, «Бог: открытый вопрос», М., 2008. Можно еще посоветовать любимых авторов Александра Филоненко: из переведенных на русский Ж.‑Л. Марион, «Идол и дистанция», Символ 56, 2009, и в процессе перевода И. П. Мануссакис, «Бог после метафизики. Богословская эстетика».) Но почему-то и во второй раз (на третьем диспуте), когда были представлены вполне традиционные рациональные аргументы, мы услышали в ответ такие примитивные доводы, как то, что наука пока нигде не обнаружила Бога; что с тех пор, как после перестройки и падения коммунизма вера вошла в моду, нравственность в бывшем СССР упала; что существуют же и бессовестные люди… Но главным «аргументом» стало обвинение попов в жадности (особенно досталось патриарху Московскому Кириллу, имя которого поминалось не менее 4 раз) и умственной отсталости.

Что ж, в конце концов, каждый говорит исходя из собственного опыта: от избытка сердца говорят уста. Но без стремления к рациональному осмыслению, к разумной аргументации диспута быть не может, в лучшем случае — обмен мнениями, взглядами и… эмоциональными восклицаниями, что и случилось на киевских встречах. Это тоже бывает интересным и полезным, только не надо называть это диспутом или дискуссией.

Возможно, я преувеличиваю значимость чисто интеллектуальной стороны дела, но так как на мою предыдущую статью последовало несколько откликов от друзей — критических, недоумевающих, оспаривающих, считаю своим долгом попытаться прояснить некоторые из оставленных там непроясненными моментов. Естественно, что в короткой статье на такую тему их было много. Здесь я остановлюсь на двух вопросах: (1) Что же все-таки делать с апорией, в которую загоняет нас столкновение таких весомых «за» (аргумент от понятия причинности или принципа достаточного основания и должным образом понятый онтологический аргумент) и «против» (существование зла)? (2) Доказательства бытия Божия относятся к философскому понятию Бога («всесовершенное Существо»), а как оно соотносится с живым Богом откровения? В чем вообще значение и ценность философствования о Боге?

1. Действительно, при осмыслении проблемы теодицеи мы попадаем в классическую апорию. Но подчеркну еще раз (так как снова и снова здесь всплывает недопонимание): речь идет о логически непротиворечивом описании некоторых базовых интуиций, а не о вере, экзистенциальном выборе или мистическом озарении. В живых отношениях с Богом верующий «решает» эту проблему — напр., так, как она «решена» в Книга Иова. Многим, даже большинству, такого личного решения достаточно для обретения веры, активной религиозной жизни и даже богословских схем. Но есть люди, которым нужно рациональное понимание, подчиненное обычной логике, где действуют законы тождества, противоречия и исключенного третьего. Именно в этом ключе я высказывался в предыдущей статье и продолжаю мыслить здесь.

Итак, на одной чаше весов Бог-Любовь, на другой — реальность зла. Совместить их невозможно. Единственный способ справиться с проблемой — лишить силы то или другое. Традиционное решение низлагает зло, объявляя его несущностным, несубстанциальным, несамобытным, т.е. поистине не существующим, лишь как бы существующим благодаря свободной воле. Но, во-первых, все равно невозможно объяснить это первичное уклонение воли (о проблеме свободы я кратко высказался в предыдущей статье, но, безусловно, это совершенно особая тема и вообще одна из главных философских проблем), а во-вторых, эта теория, на мой взгляд, бессильна перед разгулом зла, особенно в XX веке. Зло реально, действенно присутствует, а то и господствует в нашей жизни, и не как «лишенность» добра, а как активная коварная личная сила.

Второй вариант решения дилеммы — заявить, что Бог либо не благ, либо не всемогущ. Но может ли неблагой Бог быть истинным Богом? Некоторые философы-экзистенциалисты высказывались в том смысле, что Бога следует мыслить «по ту сторону добра и зла». Но является ли такой Бог всесовершенством? Что касается второго варианта — что Он не всемогущ, — то к этому склоняются многие современные богословы. Известен афоризм Николая Бердяева: перед свободой человека у Бога меньше власти, чем у полицейского. Недавно я побывал на богословском семинаре по проблеме зла. Ведущий (католический священник) не отвечал, а задавал вопросы и неуклонно отвергал все предложенные теодицеи — и старые, и новые. Заключение семинара звучало так: давайте вместе с Богом искать решения проблемы зла. Многие на вопрос о зле отвечают: Бог Сам страдает как любящий Отец и как распятый за нас Христос: «Иисус пребудет в агонии до конца мира» (Паскаль). Но опять тот же вопрос: может ли невсемогущий Бог быть истинным Богом? Не придется ли нам допустить еще одно могущественное начало, т.е. признать дуализм?

Еще одна — вполне разумная — попытка ответить на проблему зла состоит в отсылке к эсхатологии: сейчас мы в недоумении, но в Конце, в Эсхатоне, всё увидим и поймём. Если это просто предложение подождать, ответа опять нет; что ж, подождем. Если же предлагается концепция Эсхатона, то возможны 2 варианта: 1) Одни спасутся, другие погибнут. Даже оставляя в стороне вопрос о вечных муках (допустим, речь идет о гибели как полном уничтожении: к такому пониманию «вечных мук» склоняются многие богословы), это подымает проблему предопределения, сформулированную преп. Иоанном Дамаскином в названии одной из глав (кн. 4, гл. 21) своего «Точного изложения православной веры»: «Почему наперед знающий всё Бог создал тех, которые согрешат и не раскаются?» (Если Бог не всеведущ, проблема снимается. Так Р. Суинберн, «Есть ли Бог?», М., 2001: Бог не может делать логически противоречивых вещей, поэтому Он не знает наперед выбора свободных существ. Но я здесь исследую традиционную концепцию всесовершенного, значит, безусловно всеведущего Бога.) Вот ответ Иоанна Дамаскина: «Если же для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию». Признаюсь, этот ответ мне непонятен. 2) Все спасутся: апокатастазис. Это, по-видимому, самый человечный и разумный ответ. Вопреки распространенному возражению, он не отрицает свободу (здесь всё дело в понимании свободы, но замечу, что в исторически известных схемах — у Оригена и Григория Нисского — свобода, конечно же, учитывалась, хотя понималась по-разному). В радикальной, додуманной до конца теории апокатастазиса все, кто избрали бы зло и должны были бы погибнуть, предвидены как таковые и не сотворены. Отсюда все сотворенные существа хотят спастись и спасутся — рано или поздно, так или иначе. Но если нет угрозы вечной погибели (более того, здесь как раз уместно говорить о погибели как вечных муках), исчезает подлинная серьезность жизни, трагедия Гефсимании и Голгофы перестает быть трагедией, жертва Христа теряет свой смысл. Кроме того, остается вопрос о реальности зла: если все люди, в сущности, «хороши» и все спасутся, зачем этот ужас? Наконец, именно в этой схеме остается неотвеченным вызов Ивана Карамазова: никакая будущая гармония не может зачеркнуть факта невинных страданий.

Итак, обращение к Эсхатону не дает выхода.

Как же быть? Хочу предложить не выход, но как будто свет в конце туннеля. Правда, здесь мы покидаем область чистой рациональности и входим в сферу интуиции. Безысходность этой дилеммы имеет одну особенность, которая, по-моему, должна насторожить искателя истины: проблема исчезает по мере того, как мы выходим за рамки христианства. В дуалистических учениях (зороастризм, манихейство, гностицизм и средневековые ереси) всё ясно: идет борьба двух равносильных начал — добра и зла. Надо признать, что эти учения могут побуждать к активной, творческой позиции. Напротив, в иудаизме и исламе (говорю о магистральной линии традиций, а не об их мистических учениях, таких как каббала, хасидизм и суфизм) Бог уже не есть Любовь, это справедливый, но грозный, строгий и требовательный Бог, и человек не может спрашивать у Него отчета, взывать к справедливости, спорить и т.д. Вопросы теодицеи в этих традициях неуместны: долг человека — доверять и покоряться Богу. Еще проще становится, когда мы покидаем авраамические религии: в буддизме и индуизме даже намека на проблему не возникает, так как она устраняется с обеих сторон: во-первых, там нет Бога-Любви, а во-вторых, нет несправедливых страданий благодаря карме и реинкарнации (страдающий всегда сам виноват). Тем более, разумеется, нет никакой проблемы в нетеистических представлениях — пантеизме, деизме, материализме и т.п.: если нет личного Бога, то и не с кого спрашивать, да и зло теряет свой зловещий, личный, «творческий» характер, превращаясь в нечто вроде побочного продукта эволюции.

Именно тот факт, что только в христианстве эта проблема достигает предельной напряженности, а по мере отдаления от него ослабевает и сходит на нет (как в игре «тепло-холодно»), и наводит меня на подозрение, что истина скорее в христианстве, чем где бы то ни было. Да, можно отказаться от всесовершенства Бога, объявить зло нереальным или сказать, что страдающий всегда сам виноват, после чего облегченно вздохнуть: дилемма снята. Но мы чувствуем, что вместе с любым из этих отказов теряем нечто существенное для нас: остаемся без настоящего Бога с каким-то Его суррогатом или закрываем глаза на действительность. В такой ситуации я предпочитаю жить в апории, растерянности, недоумении, но с верой в истинного Бога, не обвиняя невинных страдальцев и не притворяясь, что «всё к лучшему». Таким образом, для меня нечто вроде ответа состоит в самой невозможности дать — при таком положении вещей — непротиворечивый концептуальный ответ. И конечно же, эта невозможность не может быть абсолютной (для такого утверждения нет разумных оснований), надежда всегда остается. Но, разумеется, это дело личного «вкуса»: вполне естественно думать, что, наоборот, исчезновение проблемы при переходе к одному из других учений говорит о его истинности.

2. Проблема отношения между «философским» Богом и Богом откровения — часть общей проблемы отношения веры и философии. Библейский и философский монотеизмы сошлись в Александрии еще до наступления новой эры: для эллинизированного иудея Филона, как позднее и для некоторых философов II-III вв. н.э. (Нумений, Амелий) и большинства отцов Церкви было очевидно тождество библейского Бога с Богом философов. Несмотря на постоянно возникавшие тенденции отмежеваться от языческой философии (яркий представитель — Тертуллиан с его резким противопоставлением Афин и Иерусалима), все три монотеистические традиции по большей части придерживались этого отождествления. Настоящее размежевание наметилось в мусульманской мысли (теория двойной истины Ибн-Рушда) и в ранней схоластике (у кардинала Петра Дамиани), резко обозначилось у Лютера и Кальвина. Но настоящий гром грянул в начальной (безглагольной и этим еще более впечатляющей) фразе «Мемориала» (или «Амулета») Паскаля: «Dieu d’Abraham. Dieu d’Isaac. Dieu de Jacob. Non des philosophes et scavans» — «Бог Авраама. Бог Исаака. Бог Иакова. Не философов и ученых». Через 200 лет Кьеркегор будет страстно отстаивать эту мысль против Гегеля, а еще через 100 по этому поводу кардинально разойдутся два влиятельных протестантских богослова: Паскаля энергично поддержит Карл Брат, но решительно оспорит Пауль Тиллих: «Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов и ученых — один и тот же Бог». Имена говорят сами за себя: вопрос нешуточный.

Для ответа на него нужно сначала установить, в чем заключается подлинная религиозность. Началом религии нередко полагают желание жить вечно. Православные в ответ на вопрос о цели и смысле их жизни часто отвечают: спасение. Для многих — пожалуй, для подавляющего большинства — это, наверное, так. Но в этом ли настоящий исток религиозной веры и, соответственно, смысл религиозной жизни? Нет, он не в желании вечно жить или «спастись», но в жажде истинного Бога. И обращение к Богу, и дальнейшая духовная жизнь коренятся (т.е. должны корениться) в этой единственной всепоглощающей страсти — быть с Богом, прилепиться к Нему, никогда не разлучаться с Ним. Мученик XX века о. Димитрий Клепинин в частном письме выразил это на современном языке: «Любовь души человека и Бога есть “роман” — ничего прикладного нет в этой любви» («Жизнь и житие священника Димитрия Клепинина», М., 2004, с. 102). (Конечно, если спасение и вечную жизнь понимать именно так, отмеченное выше противопоставление снимается, но все же обычно их понимают в «прикладном», более того, прагматически-утилитарном смысле.) Если корень религиозной веры и жизни не в этом «едином на потребу», если Бог нужен мне для моего (пусть еще и моих близких или даже всего человечества) благополучия, неважно — материального или духовного, в этой жизни или в той, такая религиозная жизнь, в сущности — язычество, потому что есть много богов или сущностей, которые доставляют человеку различные блага, удовольствия, утешения, а также знания, умения и пр. Верующий, чья конечная цель не Бог Сам по Себе, и только Он Сам, но жизнь, блага, знания и т.п. — идолопоклонник.

И вот, вся напряженность противопоставления библейского Бога философскому Богу исчезнет, как только мы задумаемся над смыслом выражения «единый истинный Бог». Единство и истинность — не религиозные, а именно философские характеристики. Для естественной, стихийной религиозности ни единство, ни истинность ничего не говорят и, в сущности, не нужны. Естественная религиозность носит исконно языческий характер; бог или боги рассматриваются в ней как средства для жизни. Но подлинный богоискатель ищет Единственного, а не богов, Истинного, а не идолов. То, что впоследствии философы и богословы излагали на метафизическом абстрактном языке, древние схватывали интуитивно и духовно. Это были отнюдь не только евреи (сама Библия свидетельствует, что Бог открывался неевреям: Мельхиседек, Рагуил-Иофор, Иов и др.), хотя отчетливо выражен этот поиск и ответ на него в библейских книгах как ни в каком другом древнем памятнике.

Таким образом, вместе с Тиллихом и многими религиозными философами, но вопреки иррационалистической, фидеистской линии в богословии и экзистенциальной философии, я утверждаю, что искание Единого Истинного Бога (Ин. 17:3), Первого и Последнего, Альфы и Омеги (Ис. 44:6, Откр. 1:10) совпадает, по сути, с изначальным философским вопрошанием и глубинной интуицией первых мыслителей Эллады, предопределившей весь путь западной философии. И здесь, и там поиск архэ — начала и первопричины, сущности, «того, что само по себе», «сущего как именно сущего», «самого бытия», «сути бытия», Единого, Истины. Древнему мудрецу, изрекшему: «начало мудрости — страх Господень» (Прит. 1:7, 9:10), вторит более поздний, но тоже древний философ: начало философии — удивление; вряд ли можно сомневаться, что и этот «страх», и это «удивление» восходят к общему корню — нуминозному трепету-изумлению перед чем-то абсолютно Иным, парадоксальным, трансцендентным, одновременно и ближайшим, и самым дальним. Можно было бы указать немало удивительных точек соприкосновения Библии и философии, но это слишком общеизвестная и во всяком случае особая тема.

Но если так, понятно, что желающий верить по-настоящему — в Бога, а не в идолов — не будет отрицать важности мышления и рефлексии для прояснения своей веры, чтобы можно было дать (хотя бы) себе отчет: во что же или в кого же я, собственно, верю? Именно отсюда возникают чисто рациональные (не путать с рационалистическими), философские размышления о Боге — не вопреки мистической интуиции, духовному опыту или вере (всё это разные наименования одного и того же), но как осмысление, прояснение и выражение веры, что всегда называлось богословием (слово, кстати сказать, отсутствующее в Библии и заимствованное у греческих философов). И среди этих размышлений далеко не последнее место занимает вопрос, в каком смысле Бог существует (сам факт существования дает вера), а отсюда уже — как можно подтвердить или опровергнуть таким-то и таким-то образом понятое Его существование. Именно этим, по сути, и занималась классическая философия, и обсуждения именно этого естественно было бы ждать от диспутов на тему «Есть ли Бог?».