Если Карл Шмитт был прав насчет того, что “все значимые понятия современной теории государства являются секуляризованными богословскими концепциями”1, то это приложимо, прежде всего, к идеологии. Идеология является секуляризованной формой богословия. Подобно последней, она предлагает целостный взгляд на мир и имеет потенциал мобилизовать массы. В этом смысле идеология представляет собой полноценную “светскую религию” со своими “священниками”, роль которых выполняют интеллектуалы 2. Идеология может выступать в качестве как дополнения к религии, так и ее замещением. В любом случае идеология и религия оказывают друг на друга огромное влияние.

“Идеология” была изобретена в конце восемнадцатого века как альтернатива религии и была предназначена для осуществления влияния на сознание и поведение людей сродни религиозному. Французский философ Антуан Дестютт де Траси (1754-1836), который ввел термин “идеология” в оборот, использовал выражение les eléments d’idéologie3 в качестве приема секулярной эпистемологии. Будучи верным последователем Просвещения, де Траси мыслил идеологию как способ познания истины без “религиозной предвзятости”4. Идеология, таким образом, при самом ее создании задумывалась как альтернатива религии.

После почти полувековой паузы понятие идеологии возвращается на интеллектуальную авансцену в работах Карла Маркса (1818-1883). Теперь сама идеология становится объектом критики как нечто искажающее реальность. Из обвиняющей стороны она превращается в обвиняемую. Маркс в своем труде “Die deutsche Ideologie”5 (1846) подверг критике немецкую идеалистическую философию именно за искажение объективной действительности. Когда картина действительности рисуется на основе лишь идей, как это было у философов-идеалистов, тогда, по Марксу, она производит «ложное сознание». Для Маркса, истинная картина реальности может быть воспроизведена только тогда, когда она пишется на основе социальных и экономических интересов социальных классов. Идеология защищает интересы тех социальных групп, которые обладают политической властью и капиталами. Маркс поставил идеологию и религию на один уровень – как искажающие адекватное восприятие действительности.

История марксизма продемонстрировала, что борьба с идеологиями похожа на борьбу с драконами, по пьесе Евгения Шварца “Дракон” (1942-1944). Охотники на драконов часто сами превращаются в драконов и становятся хуже того, с чем они сражались. Марксизм, который боролся с "идеалистическими идеологиями", сам превратился в идеологию. В своем советском варианте он стал настоящей тоталитарной идеократией. Фашизм различных модификаций, пришедший к власти в Европе, в том числе, под предлогом борьбы с коммунизмом, также превратился в тоталитарную идеологию, детально проанализированную, например, Ханной Арендт 6. Таким образом, идеологии в ХХ веке стали лекалами для гигантских проектов социальной инженерии и закончились кровопролитиями с миллионами человеческих жизней, принесенных в жертву идеям. По словам Исайи Берлина:

Великие идеологические бури ХХ века изменили жизнь практически всего человечества: русская революция и ее последствия, тоталитарные тирании справа и слева, а также взрывы национализма, расизма и местами религиозного фанатизма, которые, что интересно, не были предсказаны ни одним из наиболее проницательных социальных мыслителей девятнадцатого века.

Когда наши потомки через два или три столетия (если человечество выживет до тех пор) посмотрят на наше время, именно эти <…> явления будут, я думаю, определяющими характеристиками нашего века, требующими наибольших объяснений и анализа. Но они должны будут понять, что эти великие движения начинались с идей в головах людей: идей о том, какими отношения между людьми были, есть, могут быть и должны быть; а также они должны будут понять, каким образом они трансформировались во имя некоей высшей цели в сознании лидеров - пророков с армиями за плечами.7

В период господства тоталитарных идеологий в Европе, эти идеологии сами по себе стали "политическими религиями", описанными, в частности, Эриком Фёгелином8. Носители идеологии в одном случае (коммунисты) отвергали традиционную религию как таковую, а в другом (нацисты) – склоняли ее к сотрудничеству. Контакт Церкви с тоталитарными идеологиями усугубил те тенденции к идеологизации религиозной жизни, которые наметились еще в эпоху Просвещения.

Трагические последствия тоталитарных идеологий привели к кризису идеологии как жанра. В 1960-м году Дэниел Белл сделал знаменитое заявление, что идеология прекратила свое существование 9. В некотором смысле он был прав, так как идеология действительно потеряла свое магическое воздействие на умы людей - по крайней мере, на Западе. Примечательно, что деидеологизация западного общества происходила одновременно с его секуляризацией. Процесс секуляризации, таким образом, можно объяснять, в том числе, и кризисом идеологий, с которыми европейские Церкви связали себя в предшествующий период господства тоталитаризма.

Значительный вклад в деидеологизацию западного общества был внесен постмодернизмом, который возник в начале века, но обрел настоящую силу после Второй мировой войны. Постмодернизм был не просто еще одним философским учением, но “дискурсом”, передаваемым с помощью средств философии, литературы, театра, кино и т.п. С помощью этих коммуникативных средств он проник во все поры интеллектуальной и культурной жизни на Западе.

Одной из причин популярности постмодернизма стала его способность ослабить хватку тоталитарных идеологий и их воздействие на массы. Идеология и постмодернизм исключали друг друга по определению10 - по крайней мере, таким было намерение конструкторов постмодернизма. Тем не менее, как это произошло со всеми охотниками на идеологии, постмодернизм сам стал постепенно напоминать идеологию11, с релятивизмом как одним из элементов идеологического подхода к восприятию действительности.

Эта черта постмодернизма пугает многих в религии и богословии, и не без причин. Тем не менее, постмодернистский релятивизм обоюдоострый. Хотя он и бросает вызов целостности религиозного восприятия и богословской доктрины, но он также способствует освобождению Церкви от следов тоталитарных идеологий. В своей борьбе за умы и души тоталитарные учения ХХ века находились либо в видимом союзе, либо в видимой конфронтации с религией. В обоих случаях они не игнорировали религию, но заражали ее идеологическими штампами. Постмодернизм же обладает потенциалом освобождать религию от влияния тоталитарных доктрин. Он не может указать путь к религиозной истине – это не его задача; однако он может помочь Церкви очистить собственные источники истины, препятствуя превращению идеологем в теологумены.

“Конец идеологии”, объявленный Дэниэлом Беллом, и нейтрализующее воздействие постмодернизма создали условия для трансформации понятия идеологии12. Идеология была представлена как “культурное программное обеспечение (software)”13, которое помогает обществу определять себя и развивать на основе самоопределения социальное и политическое действие. В этом смысле понятие идеологии стало более нейтральным и описательным, применимым к широкому кругу социальных явлений. Из философской категории, которой оперировали марксизм и нео-марксизм, она превратилась в категорию социологическую.

Новый этап эволюции идеологии и ее отношений с религией развернулся в рамках американской политологии и социологии. Американские ученые, такие как Филипп Конверс 14 и Энтони Даунс 15, предложили рассматривать идеологию в двоичной системе либерализма-консерватизма 16. Эта новая идеологическая матрица отражает американскую политическую систему с двумя основными партиями - Демократической и Республиканской. Биполярность либерально-консервативной идеологической схемы была задана с той целью, чтобы более адекватно отражать американскую двухпартийную политическую систему. Дилемма либерализма и консерватизма, таким образом, стала редукцией множества оттенков идеологического спектра. Ее черно-белая гамма отразила дуалистичность самой американской политической культуры.

В этих биполярных рамках “либералы” - поддерживающие, как правило, Демократическую партию - разделяют “обеспокоенность по поводу социального прогресса и улучшения условий жизни человечества, особенно бедных и беззащитных”17. Они считают, что благополучие человека должно обеспечиваться государством. Поэтому они выступают за постоянные политические и социальные реформы как способ улучшения условий жизни человека. Они подчеркивают “потенциал самосовершенствования человека и его способность вести свои дела ответственным и разумным образом”18. Либерализм верит, что “все люди в теории свободны и равны”, и поэтому “отказывается принимать то, что репрессивные иерархии являются естественными”19.

Консерватизм исторически сложился как критика либерализма. Его основателем считается Эдмунд Берк (1729-1797) - ирландский государственный деятель и позже член Палаты общин и партии Вигов в Англии. Берк критиковал Французскую революцию и теорию общественного договора, выдвинутую Просвещением. В своем нынешнем состоянии консерватизм считает, что “большинство людей нуждается в сильных лидерах, твердых законах и институтах, а также строгом моральном кодексе с целью сохранения контроля над своими аппетитами”20. Согласно консервативному кредо, “нормы имеют важное значение для благополучия человека”21. В то время как либералы обычно не возражают, когда их учение называется идеологией, консерваторы часто протестуют против этого.

Различие между либерализмом и консерватизмом полезно для понимания текущего американского политического ландшафта. Вместе с тем, несмотря на свою привязку к американской политической повестке дня, различие между либерализмом и консерватизмом как социологическими категориями методологически может быть полезно при изучении взаимосвязи между глобальными идеологиями и богословием. Либерализм и консерватизм могут коррелировать (но не отождествляться!) с двумя универсальными отношениями к человеческой природе, которые можно охарактеризовать как открытое и замкнутое. Открытое (“либеральное”) отношение к человеческой природе и обществу является инклюзивным, экстравертным и центробежным. Это отношение выливается в стремление открывать новые территории и исходит из надежды, что то, что должно быть обнаружено на этих территориях, хорошо. Закрытое (“консервативное”) отношение не доверяет новому опыту. Его главной заботой является сохранение целостности личности и сообщества. В дилемме либо идти дальше, рискуя потерять то, что он имеет, либо довольствоваться имеющимся, не интересуясь, что находится за пределами видимости, “консерватор” всегда выбирает последнее. Либерализм и консерватизм отражают два архетипических подхода к организации человеческого сообщества, которые можно отслеживать на протяжении всех веков человеческой истории.

Эти два подхода коренятся в христианской антропологии, которая имеет две тенденции: пессимистичную и оптимистичную.22 В западной интеллектуальной традиции эти две тенденции можно соотнести с богословскими позициями Августина и Фомы Аквинского 23. Августин рассматривал человеческую природу как глубоко поврежденную грехом и неспособную осуществлять свою деятельность в надлежащем порядке. Для того, чтобы нормально функционировать, она требует вмешательства божественной благодати. Фома, хотя он, несомненно, признавал влияние первородного греха на человеческую природу, считал эту природу более целостной и способной действовать в соответствии с естественным законом. Крайней антитезой августиновского пессимизма стала антропология Просвещения, которая излучает безусловный оптимизм по поводу человеческой природы.

В основе двух антропологических парадигм - пессимистичной и оптимистичной - лежит вопрос о свободе. Оптимистичная антропология исходит из того, что, несмотря на все их несовершенства, люди способны пользоваться своей свободой себе и другим во благо. Все злоупотребления свободой проистекают из самой природы свободы. Свобода не может быть тем, чем она есть, если это не подразумевает возможности злоупотреблений. Другими словами, нельзя сказать “да” Богу, себе и другим людям без возможности говорить “нет”. Без “нет” не существует возможности “да”. Злоупотребления свободой, таким образом, не могут отменить свободу как таковую.

Пессимистичная антропология смотрит на человеческую свободу с подозрением как на потенциальный источник зла. Свобода действительно является единственным источником зла. Однако те, кто отдают предпочтение этой антропологии, пытаются решить проблему зла и негативных последствий человеческой свободы, ограничивая свободу как таковую. Они ссылаются на греховность человеческой природы в качестве предлога для введения ограничений на свободу. Пессимистичная антропология способствует различным видам принуждения, направленным на исправление поведения человека и его взглядов через внешнее насилие.

Восточно-христианская традиция разработала собственную антропологическую модель, которой удалось избежать крайностей августинизма. Эта модель была разработана византийским монахом Максимом Исповедником (ок. 580-662). В ходе споров относительно энергий и воль Христа он предположил, что грех влияет не столько на человеческую природу как таковую, сколько на “гномическую” волю человека24. “Гномическая” воля является функцией человеческого ума (νοῦς) и именно в ней сконцентрированы невежество, сомнения, а также борьба мнений и оценок25. Таким образом, испорченность человеческой природы сосредоточена в решающей и волящей ее части, где укоренена и свобода. Природа в общей сложности при этом остается благим творением Божиим.

Впрочем, и восточная антропология не избежала биполярности, крайними точками которой стали “монофизитская” и “несторианская” интерпретации человеческой природы. Первая связана с именем Константинопольского монаха Евтихия (ок. 380 – ок. 456), который считал, что человеческая природа настолько несовершенна, что в Боговоплощении она должна была смешаться с божественным естеством, для того чтобы спастись. Эта антропология стоит недалеко от Августиновой, хотя и выражена в других терминах. Другая крайность была сформулирована сирийским богословом Феодором Мопсуэстийским (ок. 350 - 428) и получила распространение усилиями Константинопольского патриарха Нестория (ок. 386 – ок. 450). Согласно этой крайности, человеческая природа для своего нормального функционирования не требует божественного вмешательства. Люди могут улучшать свое нравственное состояние собственными усилиями, следуя примеру Христа. Эта антропологическая позиция могла бы быть по достоинству оценена Жан-Жаком Руссо и его единомышленниками.

На основе антропологической модели, выраженной Максимом и Фомой, Церковь могла бы способствовать преодолению негативного воздействия на общество дуалистической пары “консерватизм-либерализм”. Вместо этого она сама зачастую попадает в ловушку этой дихотомии и принимает одну из идеологических сторон. В этом и заключается идеологизация Церкви.

Взаимодействие между Церковью и идеологией следует рассматривать в свете того, что идеология во многом имитирует богословие и использует коммуникативные инструменты Церкви. Исторически сложилось так, что их отношения были диалектическими. Когда идеология вышла из колыбели религии, последняя снабдила идеологию много чем из своих идей и лексики. Идеология сначала эмансипировалась от Церкви – радикально или умеренно, - а затем оказала на нее обратное воздействие. После восемнадцатого века Церкви, как на Западе, так и на Востоке оказались под постоянным давлением со стороны идеологий различных сортов. Это произошло по причине того, что Церкви традиционно сохраняли значительное присутствие в политическом пространстве и не хотели оставлять его. Присутствие Церквей в политическом пространстве, однако, приводило к многочисленным искажениям их цели и миссии. Как справедливо заметил Дэррил Харт: “Где христиане пытались использовать свою веру ради политических целей, они, как правило, искажали христианство”26. Идеологизированное богословие часто приводило к такого рода искажениям и оказалось подчиненным новым правилам, продиктованным идеологией.

Один из ранних примеров такого искажения можно увидеть в Греческой Церкви в период распространения идей Просвещения среди греческого населения Османской империи. Греческий вариант Просвещения не был антирелигиозным или даже антиклерикальным. Он был фактически клерикальным.27 У него было значительное число сторонников среди духовенства, включая афонского иеромонаха Вениамина Лесбосского (1759-1824), иеромонахов Стефана Дугаса (конец XVIII в. - 1830), Афанасия Псалидаса (1767-1829), Константина Кумаса (1777-1836), Неофита Вамваса (1770-1855), Феофила Каириса (1784-1853), очень влиятельного архимандрита Феоклита Фармакидиса (1784-1860), который был одним из авторов автокефалии Элладской Церкви (1833), и других. Ключевой фигурой греческого Просвещения был Адамантий Кораис (1748-1833).

Кораис изучал богословие в Смирне, а позже переехал в Монпелье во Франции, чтобы изучать там медицину. Он смог это сделать на стипендию от бывшего архиепископа Коринфа Макария Нотараса (1731-1805), который известен как собиратель текстов "Добротолюбия" и издатель множества святоотечских трактатов для народного чтения.28 Макарий помог Кораису напечатать его перевод Катехизиса митрополита Платона (1782). Кораис также издавал собственные богословские трактаты: "Синопсис Священной Истории и Катехизис" (Венеция, 1783), а также "Малый Катехизис" (Венеция, 1783). В первые годы девятнадцатого столетия Кораис увлекся идеями Просвещения и начал составлять соответствующие политические памфлеты. Он особенно продвигал концепцию "метакиносиса". Согласно этой концепции, на современную европейскую цивилизацию через Ренессанс повлияла древнегреческая культура. Теперь эта культура должна быть возвращена в порабощенную Грецию в форме Просвещения. Кораис, таким образом, стал примером идеологически ограниченного "либерального" богослова.

Ему противостоял иеромонах Афанасий, родом с Эгейского острова Парос (1721/22 - 1813)29, который является примером идеологически ограниченного "консервативного" богослова. Афанасий возглавил ряды полемистов с Просвещением. Он полностью отверг Просвещение как в его французских, так и греческих формах. Просвещение было для него уловкой антихриста30, а либеральную философию он считал совершенным заблуждением и называл ее φιλοζοφία31 - ‘любовью к темноте’, изменив одну букву в слове φιλοσοφία. Афанасий вступил в полемику с идеологией Просвещения на идеологических позициях. Антипросвещенческая идеология, которую он использовал, сузила его христианский идеал до консерватизма. Характерной чертой идеологической схемы Афанасия была оппозиция Западу.32 Традиционную для христианского Востока антилатинскую полемику он превратил в полемику с Западом. Примечательно, что идеологические позиции Афанасия не разделяли его единомышленниками по группе "колливадов" – движению духовного и литургического возрождения в Греции, которое продолжалось с середины восемнадцатого века до 1820-х годов. Другие ключевые фигуры этого движения – Макарий Коринфский и Никодим Святогорец (1749-1809), судя по всему, не разделяли идеологического редукционизма Афанасия. Будучи настроенными против католичества, они, тем не менее, не проявляли антизападничества. Никодим в написании многих своих произведений использовал духовную литературу на западных языках, а Макарий поддерживал учебу молодых греков на Западе, включая Адамантия Кораиса.

Римско-Католическая Церковь вела с Просвещением намного более основательную полемику, чем греческие Церкви. Эта полемика походила больше на затяжную военную кампанию. Лишь на короткое время, как, например, во время понтификата Бенедикта XIV (1675-1758), Католическая Церковь приостанавливала эту войну. Были в этой войне и случаи дезертирства, как например, со стороны деятелей так называемого "католического Просвещения"33. Но в целом это была долгая и беспощадная война, которая закончилась примирением лишь на II Ватиканском соборе.34

Католическая Церковь имела много уважительных причин выступать против Просвещения. В результате Французской революции, которая была вдохновлена идеями Просвещения, и последовавшей рационализации и секуляризации западного общества, Церковь растеряла множество людей, утратила политическое влияние и лишилась ощутимых материальных ресурсов. Тем не менее, Церковь была настроена против Просвещения не только из-за этих утрат - она также отказалась принимать идеологию Просвещения как таковую. В попытке противостоять этой идеологии, Рим взял на вооружение собственную идеологию – антимодернизма.

Окончание см. здесь

---------------------------------------------------------------------------

1 Carl Schmitt (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab, Cambridge, Mass.: MIT Press, 36.

2 См. Daniel Bell (1962), The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, New York: Collier, 394-400.

3 Одноименное произведение де Траси Eléments didéologie было опубликовано в пяти томах в период с 1801 по 1815 годы: Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1801-1815) Eléments d'idéologie vols. 1-5, Paris: Courcier.

4 См. Bell, The End of an Ideology, 394-395.

5 См. Harald Bluhm (2010) Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, Berlin: Akademie Verlag.

6 Hannah Arendt (1951) The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, Brace; cм. Tama Weisman (2014) Hannah Arendt and Karl Marx: on Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought, Lanham, Maryland: Lexington Books; Peter Baehr (2010) Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences, Stanford, Calif.: Stanford University Press.

7 Isaiah Berlin (2013) The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, (ed. Henry Hardy), Princeton University Press.

8 Eric Voegelin (1939) Die politischen Religionen, Stockholm: Bermann-Fischer Verlag. Он развивал концепцию "политической религии" как черты тоталитарных режимов и в других своих работах, как например восьмитомной History of Political Ideas и пятитомнике Order and History.

9 Bell, The End of an Ideology.

10 David Hawkes (1996) Ideology, London; New York: Routledge, 5.

11 См. Hawkes, Ideology, 12.

12 См. Kathleen Knight (2006) “Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century,” The American Political Science Review 100, no. 4: 619.

13 См. J. M. Balkin (1998) Cultural Software: a Theory of Ideology, New Haven: Yale University Press, 4.

14 См. Philip E. Converse (1976) The Dynamics of Party Support: Cohort-Analyzing Party Identification, Beverly Hills, Calif.: Sage Publications.

15 См. Anthony Downs (1998) Political Theory and Public Choice, Cheltenham, U.K.; Northampton, Mass.: E. Elgar.

16 См. Knight, “Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century”, 623. Иногда к либерализму и консерватизму добавляют социализм – см. Adam Kuper and Jessica Kuper (eds.) (2004) The Social Science Encyclopedia, London: Routledge, 162.

17 Herbert McClosky and John Zaller (1984) The American Ethos: Public Attitudes Toward Capitalism and Democracy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 190.

18 Там же.

19 Bryan Turner, (ed.) (2006) The Cambridge Dictionary of Sociology, (Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press, 337.

20 McClosky and Zaller, The American Ethos, 190.

21 Там же.

22 См. Elizabeth Phillips (2012) “Teaching Political Theology,” Political Theology 13, no. 6: 675.

23 См. Elizabeth Phillips (2012) Political Theology: a Guide for the Perplexed, London; New York: T&T Clark International, 32.

24 Disputatio cum Pyrrho, in J.-P. Migne, Patrologia Graeca, v. 91, coll. 308C-D, 325A.

25 См. Βλάσιος Φειδᾶς (1994) Εκκλησιαστική Ιστορία Α᾽, Αθήνα; Νικόλαος Ματσούκας (1992) Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία Β’: Ἔκθεση τῆς Ὀρθόδοξης Πίστης σὲ Ἀντιπαράθεση μὲ τὴ Δυτικὴ Χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναρᾶ, 341; Lars Thunberg (1995) Microcosm and Mediator: the Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago, Ill: Open Court, 215; Joseph P. Farrell (1989) Free Choice in St. Maximus the Confessor, South Canan, Pa.: St. Tikhon's Seminary Press, 123; Andrew Louth (1996) Maximus the Confessor, London; New York: Routledge, 61-62; Andrew Louth (2002) St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford; New York: Oxford University Press, 168.

26 Darryl Hart (2006) A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State, Chicago: Ivan R. Dee, 11.

27 См. Χρῆστος Γιανναρᾶς (2006) Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα: Δόμος, 210.

28 См. Στυλιανός Παπαδόπουλος (2000) Άγιος Μακάριος Κορίνθου, ο Γενάρχης του Φιλοκαλισμού, Αθήνα: Ακρίτας.

29 См. Νικόλαος Αρκάς (1960) Αθανάσιος ο Πάριος (Παραδόσεων Φρουρός), Ἀθήνα.

30 См. Ἀθανάσιος Πάριος (1802) Περὶ τῆς Ἀληθοῦς Φιλοσοφίας, Ἢ Ἀντιφώνησις πρὸς τὸν Παράλογον Ζῆλον τῶν ἀπὸ τῆς Εὐρώπης Ἐρχομένων Φιλοσόφων καὶ ἐπὶ Ἀφιλοσοφία τὸ Ἡμέτερον Γένος Ἀνοήτως Οἰκτειρόντων, Triest, 70.

31 Там же, 40.

32 См. George Demacopoulos and Aristotle Papanikolaou (eds.) (2013) Orthodox Constructions of the West, New York: Fordham University Press.

33 См. Ulrich Lehner and Michael Printy O'Neill (2010) A Companion to the Catholic Enlightenment in Europe, Leiden; Boston: Brill.

34 См. Aidan Nichols (1998) Catholic Thought Since the Enlightenment: a Survey, Unisa Press, University of South Africa.

Об авторе
Кирилл Говорун – архимандрит РПЦ, научный сотрудник Йельского университета (США).

Фото o-france.ru

Теги: