См. начало

Главным действующим лицом антимодернистской идеологизации Римской Церкви был папа Пий IX (1846-1878). Он начинал свой понтификат как либерал, избранный при поддержке либеральной партии в курии. После революции 1848-го года, однако, он внезапно превратился в консерватора. Он начал кампанию против либерализма как внутри, так и за пределами Католической Церкви. В качестве своих идеологических врагов Рим определил длинный список различных -измов: "антиклерикализм, либерализм, антипапизм, радикализм, феминизм, республиканизм, имманентизм, межконфессионализм, социализм, синдикализм, индивидуализм и интеллектуальный модернизм"1.

Пий X (папа с 1903 по 1914) также обратил особое внимание на борьбу с модернизмом в Церкви. В апостольском декрете "Lamentabili Sane" (1907) и энциклике "Pascendi Dominici Gregis" (1907) он судил модернизм как "синтез всех ересей" ("Lamentabili Sane", §39). В 1910 году он ввел присягу против модернизма для всего духовенства и преподавателей богословия. С целью выявления тайных последователей модернизма он поддержал секретную группу цензоров, называвшуюся "Sodalitium Pianum", а во Франции ставшую известной как "La Sapinière". Сапиньеристы внимательно изучали тексты, издаваемые католическими богословами, выискивая в них следы неблагонадежных идеологий. Из-за действий этой группы ревнителей пострадало множество талантливых и умных людей.2

Самой важной вехой в борьбе Рима с модернизмом стал Первый Ватиканский собор (1869-1870). Его догмат о папской непогрешимости в вопросах веры был, с одной стороны, богословским утверждением. С другой стороны, это была также идеологическая декларация. Эта доктрина была призвана помочь Римскому престолу бороться за свои политические права и против модернизма. Идеологическая повестка дня Римско-Католической Церкви в период борьбы с модернизмом, безусловно, была заложена в решениях I Ватиканского собора о первенстве.

Следует отметить, что антимодернизм как идеология был изобретен не Римом. Это была более общая тенденция, получившая распространение в девятнадцатом веке вне пределов Римско-Католической Церкви. Антимодернизм во многом был инспирирован романтизмом и связанными с ним настроениями упадка, имевшими больше эстетическую, чем рациональную природу.3 Общеевропейский антимодернизм находил свое выражение в литературе, музыке и философии. В соответствии с этой эстетикой Римская Церковь развила собственный антимодернистский стиль: неоготику в архитектуре и неогригорианство в музыке. Римский антимодернизм нашел себе интеллектуальное выражение в виде неосхоластицизма, который продвигался курией как главный теологический метод. Римский антимодернизм стал типичной консервативной идеологией, которая выступила против модернизма.

Свойством идеологии, в соответствии с ее определением, является переведение системы взглядов в политическое действие. Римская антимодернистская идеология нашла себе выражение в противостоянии либеральным политическим моделям.4 Это противостояние особенно проявило себя в Соединенных Штатах. В 1899 году папа Лев XIII издал энциклику "Testem Benevolentiae", где он осудил политическую систему "американизма" и тем самым прекратил попытки некоторых американских епископов и духовенства примирить демократические ценности с католической верой.5 Такое примирение стало возможным только после Второй мировой войны, когда консерватизм, нашедший воплощение в политической программе нацистов, оказался в кризисе, и Римская Церковь уже больше не могла защищать его как Богоустановленную идеологию. Тогда работа таких богословов, как Джон Мюррей, помогла Риму примириться с демократической политической системой. Это примирение произошло на Втором Ватиканском соборе и было зафиксировано в соборной декларации "Dignitatis Humanae".

Фиаско католической идеологии консерватизма, берущей начало в эпоху Пия IX и Первого Ватиканского собора, может быть проиллюстрировано фигурой Карла Шмитта – ведущего католического антилиберального философа и богослова, который также стал одним из идеологов нацизма.6 В его произведениях консервативная идеология приобрела черты безошибочности и сакральности, была легитимизирована богословскими инструментами. Судебный процесс по делу Шмитта во время Нюрнбергского трибунала позволяет лучше понять и мотивацию Второго Ватиканского собора. Эта мотивация включала в себя не только "aggiornamento", но и подспудное признание Католической Церковью ошибочности сакрализации консервативной идеологии, которая обусловила профашистские симпатии Римского престола и многих католиков во время Второй мировой войны. Второй Ватиканский собор можно интерпретировать как акт признания того печального факта, что Католическая Церковь подпала под влияние радикальной консервативной идеологии, способствовавшей зверствам Второй мировой войны. По сути, Второй Ватиканский собор разрушил монополию анти-либеральной идеологии в Римско-Католической Церкви и десакрализировал ее.

Идеологии создают внутри Церкви разделительные линии. По словам Дэниэла Изузкизы, они делят Церковь “на традиционалистов и прогрессистов, консерваторов и либералов, тех, кто акцентирует идентичность, и тех, кто подчеркивает необходимость диалога, на “христиан присутствия” и “христиан медиации” и так далее”7. Одна из наиболее глубоких линий в современной церковной жизни по-прежнему проложена между “консервативной” и “либеральной” доктринами. “Консерватизм” в этой идеологической парадигме стал своего рода новой ортодоксией, в то время как “либерализм” - новой ересью. Когда, например, священник зачисляется в либералы, к нему могут быть применены те же санкции, которые в древней Церкви применяли к еретикам. В то же время вполне неправославные взгляды прощаются тем, кто продвигает их под маской консерватизма. Идеология, таким образом, устанавливает в Церкви новые критерии православия и ереси.

Как уже было отмечено, многие современные секулярные идеологии возникли на основе богословских взглядов, и произошло это в результате Просвещения. Однако существовали ли идеологии до Просвещения? Говоря формально, до Просвещения идеологий не было, но все социально-политические воззрения имели богословские формы. Богословие, таким образом, находилось под влиянием того, что можно назвать прото-идеологиями. Прото-идеологии объединяли политические и социальные ожидания различных слоев досовременных обществ и выражали их в богословских формах. Если определять идеологии через треугольник субъект-объект-посредник, тогда, по словам Дэвида Хоукса, элементы идеологий можно обнаружить и в традициях античности, и в раннем христианстве, – как интерпретирующего посредника между наблюдающим субъектом и наблюдаемым объектом.8 С этой точки зрения, борьба между православием и ересью в историческом прошлом, помимо неоспоримой богословской повестки, также выражала социальную и политическую напряженность в обществе.9 Можно привести множество иллюстраций того, как в досовременную эпоху политические программы различных социальных групп выражали себя через богословские постулаты, становясь, таким образом, прото-идеологиями.

Одним из наиболее ярких примеров является Халкидонский собор (451). Этот Собор обсуждал формулы единства Божества и человечества во Христе и подвел итог длительному периоду богословских дискуссий по данному вопросу. В то же время Халкидон стал точкой бифуркации для сложных социальных и политических процессов в византийском обществе. Поскольку жесткий политический режим императора Юстиниана (482-565) не мог обеспечить надлежащих политических механизмов конвергенции социальных программ византийских классов, богословие и особенно христология стала языком политического и социального дискурса. Значительная часть византийского населения, особенно в Египте и Сирии, не согласная с политикой Константинополя, избрала в качестве языка политического и социального протеста богословскую формулу единой природы во Христе. Они отвергли язык двух природ: божественной и человеческой, - который был принят Халкидоном, и, таким образом, подали в столицу политический сигнал о своем недовольстве центральной властью. Лидерами этих групп были такие богословы как патриарх Антиохийский Севир (465-538) и патриарх Александрийский Феодосий (патриарх с 535 по 566), однако то население, которое их поддерживало, не было в курсе нюансов их богословской аргументации. Народ довольствовался некоторыми упрощенными формулами, такими как, например, "одна воплотившаяся природа Бога Слова", и делал их символом кампании по решению широкого спектра проблем, в том числе культурного, социального и политического характера. Другими словами, богословские формулы становились выражением политических программ.

Это может быть проиллюстрировано примером известных Константинопольских партий Синих и Зеленых. Эти партии процветали в период споров по поводу решений Халкидонского собора.10Первоначально это были спортивные фан-клубы, которые поддерживали свои команды на колесничных гонках, проходивших на Константинопольском ипподроме. Однако, в конце концов они переросли в нечто, что можно охарактеризовать как политико-богословские партии с широкой поддержкой далеко за пределами столицы. Партия Синих, как полагает большинство ученых, была связана с высшими сословиями византийского общества. Она в своем большинстве также поддерживала Халкидонский собор и его дифизитскую христологию. Партия Зеленых, напротив, в большей мере выражала требования низших классов и поддерживала преимущественно антихалкидонскую христологию. Юстиниан до определенного момента жонглировал этими двумя партиями, что соответствовало его политике поддержания балансов в отношении противников и сторонников Халкидона. Пока эти партии боролись друг с другом, он не мешал им. Однако когда они объединились против него во время восстания Ники (532), он сокрушил их с помощью армии, которая оставила на ипподроме Константинополя приблизительно тридцать тысяч тел сторонников обеих партий.

Для преодоления взаимного отчуждения частей византийского общества Юстиниан инструментализировал богословие, которое превратилось в средство достижения социально-политических консенсусов. Именно в таком качестве «мягкой силы» богословие было использовано в форме неохалкидонства.11 С богословской точки зрения, неохалкидонство представляло собой попытку примирить два христологических языка: Кирилла Александрийского с его ключевой формулой "одна природа воплощенного Бога Слова", и халкидонский с его формулой "двух природ". С политической точки зрения, неохалкидонство стало средством преодоления социальных и политических разногласий с Константинополем тех жителей империи, которые проживали в ее юго-восточных частях. Как несогласное население выражало свое неудовлетворение с помощью богословского языка Севировой христологии, так Юстиниан пытался перекинуть к ним мостик с помощью синтетического языка неохалкидонизма, который включал в себя элементы как Севировой христологии, так и Халкидонского собора. Неохалкидонизм, таким образом, стал системой богословских взглядов, которая развивалась не как результат чисто богословских аргументов, но под влиянием политической целесообразности, направленной на примирение социо-политических групп. Это был в значительной мере политический проект, имеющий признаки прото-идеологии. Тем не менее, он был принят Церковью в качестве богословской ортодоксии на Пятом Вселенском Соборе, состоявшемся в Константинополе в 553 году.

Другим социально-политическим проектом, облаченным в богословскую тогу, было монофелитство.12 Монофелитство продолжило неохалкидонский проект Юстиниана. Его вдохновителем и протагонистом был император Ираклий (правил с 610 по 641 годы). Ираклий столкнулся с той же проблемой, что и Юстиниан: антивизантийские настроения населения в Сирии, вступавшего на этой почве в коллаборационизм с персидскими завоевателями и артикулировавшего свое несогласие через богословские формулировки. Благодаря поддержке местного населения, персы могли продвигаться по византийской территории даже до Константинополя. Однако сирийские коллаборационисты были разделены на две богословски несовместимые друг с другом группы. Одни были западными сирийцами, которые приняли формулу "одна природа Христа" в качестве основы своей групповой идентичности. Другие были восточные сирийцы, которые верили в обратное: что Христос имел две природы и Его человеческое естество было намного более автономным, чем это могли принять даже халкидониты, не говоря о западно-сирийских анти-халкидонитах. С целью примирить три группы, каждая из которых строила свою идентичность на основе собственной христологической формулы, Ираклий предложил общую для всех богословскую формулу, согласно которой Христос имел две природы, но одно действие (ἐνέργεια). Первоначальный моноэнергизм Ираклий позже трансформировал в монофелитство, с ключевой формулой: две природы - одна воля во Христе. Моноэнергитско-монофелитская формула была разработана для хотя бы частичного удовлетворения каждой из трех сторон: халкидониты должны были быть удовлетворены двумя природами; анти-халкидонитов соблазняли одной энергией, а "несториан" (восточных сирийцев) - одной волей, которая была для них частью "составной персоны" Христа, объединяющей в Нем Бога и человека. С богословской точки зрения, моноэнергитско-монофелитская формула была искусственной конструкцией, составленной из несовместимых компонентов, механически соединенных друг с другом. Тем не менее, существовала большая политическая целесообразность в том, чтобы продвигать эту формулу в качестве платформы для объединения различных групп. Из-за этой целесообразности она была принята в качестве официальной ортодоксии империи. Религиозная мотивация для решения политических вопросов придала монофелитству характер прото-идеологии.

Только несколько богословов воспротивилось монофелитству и, соответственно, "идеологизации" богословия. Возглавил эту группу уже упоминавшийся нами Максим Исповедник. Максим отвергал не только богословские аспекты монофелитства, но и его политическую подоплеку, критикуя идею того, что государство может вмешиваться в богословские вопросы. По сути, он защищал идею эмансипации богословия от политики, за что заплатил своей жизнью13.

Подобно либерализму и консерватизму, прото-идеологии можно определять с точки зрения открытых и закрытых мировоззрений. Хотя было бы преувеличением приравнивать прото-идеологии к полноценным идеологиям либерализма и консерватизма, у либерализма и открытой прото-идеологии одни и те же корни, как и у консерватизма с закрытой прото-идеологией, и эти корни уходят в антропологические воззрения: либо оптимистическое, либо пессимистическое понимание человеческой природы.

Диалектику того, что можно было бы назвать прото-консерватизмом и прото-либерализмом в Церкви, можно проследить, начиная с апостольских времен. Эта диалектика была отражена в дискуссии, следует ли движению учеников Христа, чем изначально являлась Церковь, оставаться ограниченным пределами еврейской общины, или нужно идти в языческий мир. Последний подход, связанный с именем апостола Павла, одержал победу, и христианство стало мировой религией. В апостольскую эпоху христианство в полной мере продемонстрировало свой потенциал открытости, даже с риском для целостности уже существующей общины. Вступление в союз с Римским государством, адвокатом чего выступил Евсевий Кесарийский, стало проявлением открытости христианства по отношению к новым реалиям – того, что можно назвать "либеральным" потенциалом христианской общины. Тем не менее, после того как Церковь объединилась с имперскими структурами, она в значительной степени растеряла динамику открытости, и в ней возобладало "консервативное" начало, также еще со времен апостолов Петра и Иакова, которые его и олицетворяли. По меткому замечанию Генри Чедвика, для Церкви "это был по-настоящему экстраординарный шаг - от того, чтобы быть воплощением контр-культуры, к... воплощению консервативной социальной силы"14.

Церковь сделала этот шаг и сразу столкнулась с крупнейшим богословским кризисом. Спор о божественности Христа между арианами и никейцами имел, помимо прочего, и идеологическое измерение, хотя это измерение не было доминирующим. Две противоборствующие стороны можно представить в категориях открытости и закрытости. Ариане, которые считали, что Сын ниже Отца и является Его творением, были более консервативны. Они опирались на субординализм, который в течение первых трех веков христианства стал почтенной и весьма распространенной традицией, которую поддерживали многие авторитетные богословы прошлого. Ариане также были консервативны в использовании богословского языка, который был более библейским. Они критиковали "либерализм" никейцев, которые для того, чтобы доказать, что Христос есть Бог, заимствовали из языческой философии такие категории как ипостась и единосущие, тем самым демонстрируя непозволительную открытость к тому, что считалось враждебным лагерем – античной культуре. Ариане по сути рассматривали никейцев как модернистов и использовали этот аргумент в полемике против них. Обычно считается, что ереси вносят новшество в вероучение, в то время как православие хранит догматы нетронутыми. В некотором смысле это действительно критерий различения между ересью и ортодоксией. Тем не менее, иногда новшества догматизируются консерваторами, а традиции сохраняются теми, кто открыт и креативен. Так было и в случае с догматом о Троице в полемике между никейцами и арианами.

То же самое произошло во время христологических споров в VI веке. К сказанному выше о политической подоплеке этих споров можно добавить их интерпретацию в категориях прото-либерализма и прото-консерватизма. Ключевым моментом пост-Халкидонских дискуссий была интерпретация богословского языка Кирилла Александрийского (ок. 376 - 444), и прежде всего его формулы "одна воплощенная природа Бога Слова". Никто не сомневался в авторитете Кирилла, и христологические споры в VI веке по существу проходили между школами разных интерпретаций Кирилла. Именно в этом заключалась и полемика по поводу Халкидонского собора. Антихалкидониты полагали, что Собор неправильно понял Кирилла, в то время как халкидониты настаивали, что не было никаких разногласий между Собором и Александрийским архиепископом. Анти-халкидонская школа интерпретации во главе с Севиром Антиохийским была более консервативной и буквалистичной в понимании Кирилла. Халкидониты же подходили более творчески к наследию Кирилла и в этом смысле были "либеральными" кириллитами. Для доказательства согласованности между Кириллом и Халкидоном они разработали сложный философский аппарат на основании аристотелевских категорий. По сути, они повторили то же, что никейцы двумя столетиями раньше сделали с доктриной о божественности Христа.

Эти истории, показывающие, как прото-идеологии воздействовали на формирование классического христианского богословия, ставят вопрос: могут ли вообще идеологии быть изгнаны из Церкви? Хотелось бы, чтобы это было возможно, однако вряд ли это реалистично. Было бы наивно полагать, что Церковь могла бы оказаться вдруг свободной от идеологий – независимо от того, какое определение идеологии мы принимаем. Любая кампания ради освобождения Церкви от идеологии рано или поздно превратится в идеологическую. Идеология будет мутировать, но не исчезнет из Церкви. Значит ли это, что Церковь обречена быть заложницей идеологии? – Вовсе не обязательно.

Церковь не может создать зону, свободную от идеологий, но она может обезвредить идеологии, превращая их из фактора разделения в фактор созидания и динамического развития. Идеологию можно рассматривать в качестве инструмента человеческого познания: ограниченного, поврежденного, часто вредного - как все, что человек привносит в Церковь. И как в случае со всем, что человек привносит в Церковь, Церковь должна не пытаться избавиться от идеологий, но преобразить их. Учитывая, что в основе идеологий лежат две имманентные для человеческого естества динамики - открытости и целостности, Церковь может соединить обе эти динамики таким образом, чтобы они вместо борьбы друг с другом способствовали расширению Церкви, при этом сохраняя ее целостность.

Этому можно поучиться на примере политических систем. В истории последних двух столетий идеологии неоднократно приводили к войнам между государствами и социальными группами. Теперь же две основные конкурирующие идеологии: консервативная и либеральная - вполне мирно уживаются в рамках политических систем и более того, содействуют поддержанию стабильности этих систем. Консервативные и либеральные партии сменяют друг друга у власти и сохраняют тем самым баланс внутри общества, что позволяет обществам развиваться без угрозы для своей целостности. Там, где начинает доминировать лишь одна идеология, баланс нарушается, и общество оказывается перед лицом дестабилизации.

Когда Церковь принимает лишь одну идеологию, это грозит абберациями в восприятии ею истины. Пол Лейкленд прав, когда отмечает, что “идеология..., будь она политической или религиозной..., искажает Евангелие”15. Идеология сужает отношения человека с Богом до моральных и гражданских ценностей. Когда Церкви редуцируют себя до того, что может быть лишь частью церковной жизни, они изменяют самим себе. Многие протестантские Церкви на Западе во второй половине XX века редуцировали себя до самоотождествления с либеральными идеологиями – ради завоевания популярности в обществе. Однако, в конце концов, это привело к кризису этих Церквей и оттоку из них людей. Аналогичная опасность грозит Православным Церквам, если они отождествят себя с консервативной идеологией. Как и в случае с протестантскими Церквами, это на некоторое время обеспечит им симпатии в обществе, имеющем запрос на консервативную идеологию, однако не приведет больше людей в Церковь, но, напротив, в более долгосрочной перспективе выльется в маргинализацию Церкви.

Библиография / References


Allen, Pauline and Neil Bronwen (2002) Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, Oxford; New York: Oxford University Press.

Arendt, Hannah (1951) The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt, Brace.

Baehr, Peter (2010) Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences, Stanford, Calif.: Stanford University Press.

Balkin, J. M. (1998) Cultural Software: a Theory of Ideology, New Haven: Yale University Press.

Bell, Daniel (1962) The End of an Ideology: on the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, New York: Collier.

Berlin, Isaiah (2013) The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, (ed. Henry Hardy), Princeton University Press.

Bluhm, Harald (2010) Karl Marx, Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, Berlin: Akademie Verlag.

Cameron, Alan (1976) Circus Factions, Oxford: Clarendon Press.

Chadwick, Henry (2003) The Church in Ancient Society, Oxford University Press.

Converse, Philip E. (1976) The Dynamics of Party Support: Cohort-Analyzing Party Identification, Beverly Hills, Calif.: Sage Publications.

Demacopoulos, George and Aristotle Papanikolaou (eds.) (2013) Orthodox Constructions of the West, New York: Fordham University Press.

Downs, Anthony (1998) Political Theory and Public Choice, Cheltenham, U.K.; Northampton, Mass.: E. Elgar.

Farrell, Joseph P. (1989) Free Choice in St. Maximus the Confessor, South Canan, Pa.: St. Tikhon's Seminary Press.

Galli, C. (2000) “Carl Schmitt's Antiliberalism: Its Theoretical and Historical Sources and Its Philosophical and Political Meaning,” Cardozo Law Review, 21: 1597–1618.

Gray, Patrick T. R. (1979) The Defense of Chalcedon in the East (451-553), Leiden: Brill.

-- (1982) “Neo-Chalcedonianism and the Tradition: From Patristic to Byzantine Theology,” Byzantinische Forschungen 8: 61–70.

Hart, Darryl (2006) A Secular Faith: Why Christianity Favors the Separation of Church and State, Chicago: Ivan R. Dee.

Hawkes, David (1996) Ideology, London; New York: Routledge.

Helmer, Siegfried (1962) “Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes,” Universität Bonn.

Hovorun, Cyril (2010) “Controversy on Energies and Wills in Christ: Between Politics and Theology,” Studia Patristica XLVIII: 217–220.

Izuzquiza, Daniel (2009) Rooted in Jesus Christ: Toward a Radical Ecclesiology, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub. Co.

Jodock, Darrell (2000) Catholicism Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context, Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press.

Knight, Kathleen (2006) “Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century,” The American Political Science Review 100, no. 4: 619-626.

Kuper, Adam and Jessica Kuper (eds.) (2004) The Social Science Encyclopedia, London: Routledge.

Lakeland, Paul (1986) Freedom in Christ: an Introduction to Political Theology, New York: Fordham University Press.

Lebon, Joseph (1909) Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église Jacobite, Lovanii: J. Van Linthout.

Lehner, Ulrich and Michael Printy O'Neill (2010) A Companion to the Catholic Enlightenment in Europe, Leiden; Boston: Brill.

Kurtz, Lester R. (1983) “The Politics of Heresy,” American Journal of Sociology 88, no. 6: 1085-1115.

-- (1986) The Politics of Heresy: the Modernist Crisis in Roman Catholicism, Berkeley: University of California Press.

Louth, Andrew (1996) Maximus the Confessor, London; New York: Routledge.

-- (2002) St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford; New York: Oxford University Press.

McClosky, Herbert and John Zaller (1984) The American Ethos: Public Attitudes Toward Capitalism and Democracy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Moeller, Charles (1951) “Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en orient de 451 a la fin du VIe siècle,” in Alois Grillmeier and Heinrich Bacht (eds.) Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, vol. 1, Würzburg: Echter-Verlag: 637–720.

Nichols, Aidan (1998) Catholic Thought Since the Enlightenment: a Survey, Unisa Press, University of South Africa.

Phillips, Elizabeth (2012) “Teaching Political Theology,” Political Theology 13, no. 6: 670-673.

-- (2012) Political Theology: a Guide for the Perplexed, London; New York: T&T Clark International.

Poulat, Emile (1969) Intégrisme et catholicisme intégral, un réseau secret international antimoderniste: La “Sapinière,” 1909-1921, Paris, Tournai: Casterman.

Richard, Marcel (1977) “Le Néo-Chalcédonisme,” in Opera Minora, vol. 2, Brepols.

Schmitt, Carl (1985) Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Talar, C. J. T. (1999) “Crossing Boundaries: Interpreting Roman Catholic Modernism,” U.S.Catholic Historian 17, no. 2: 17-30.

Thunberg, Lars (1995) Microcosm and Mediator: the Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Chicago, Ill: Open Court.

de Tracy, Antoine-Louis-Claude Destutt (1801-1815) Eléments d'idéologie vols. 1-5, Paris: Courcier.

Turner, Bryan (ed.) (2006) The Cambridge Dictionary of Sociology, (Cambridge [England]; New York: Cambridge University Press.

Versluis, Arthur (2006) “Antimodernism,” Telos no. 137: 96-130.

Eric Voegelin (1939) Die politischen Religionen, Stockholm: Bermann-Fischer Verlag.

Tama Weisman (2014) Hannah Arendt and Karl Marx: on Totalitarianism and the Tradition of Western Political Thought, Lanham, Maryland: Lexington Books.

Αρκάς, Νικόλαος (1960) Αθανάσιος ο Πάριος (Παραδόσεων Φρουρός), Ἀθήνα.

Arkas, Nikolaos (1960) Athanasios o Parios (Paradoseon Fruros) [Athanasios Parios (The Guardian of the Traditions)], Athens.

Γιανναρᾶς, Χρῆστος (2006) Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα: Δόμος.

Yannaras, Christos (2006) Orthodoksia ke Dysi sti Neoteri Ellada [Orthodoxy and West in Modern Greece], Athens: Domos.

Ματσούκας, Νικόλαος (1992) Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία Β’: Ἔκθεση τῆς Ὀρθόδοξης Πίστης σὲ Ἀντιπαράθεση μὲ τὴ Δυτικὴ Χριστιανοσύνη, Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναρᾶ.

Matsukas, Nikolaos (1992) Dogmatiki ke Symvoliki Theologia II: Ekthesi tis Orthodoksis Pistis se Antiparathesi me ti Dytiki Xristianosyni [Dogmatic and Symbolic Theology II: Exposition of the Orthodox Faith in Comparison with the Western Christianity], Thessalonika: P.Pournaras.

Πάριος, Ἀθανάσιος (1802) Περὶ τῆς Ἀληθοῦς Φιλοσοφίας, Ἢ Ἀντιφώνησις πρὸς τὸν Παράλογον Ζῆλον τῶν ἀπὸ τῆς Εὐρώπης Ἐρχομένων Φιλοσόφων καὶ ἐπὶ Ἀφιλοσοφία τὸ Ἡμέτερον Γένος Ἀνοήτως Οἰκτειρόντων, Triest.

Parios, Athanasios (19802) Peri tis Alithus Filosofias. I Antifonisis pros ton Paralogon Zilon ton apo Evropis Erhomenon Filosofon ke epi Afilosofia to Imeteron Genos Anoitos Iktironton [On the True Philosophy, An Objection against the Irrational Zeal of those Philosophers who Come from Europe and Foolishly Teach our Genus on A-philosophy], Triest.

Παπαδόπουλος, Στυλιανός (2000) Άγιος Μακάριος Κορίνθου, ο Γενάρχης του Φιλοκαλισμού, Αθήνα: Ακρίτας.

Papadopulos Stylianos (2000) Agios Makarios Korynthu, o Genarhis tu Filokalismu [Saint Makarius of Corinth, the Father of Philokalism], Athens: Akritas.

Φειδᾶς, Βλάσιος (1994) Εκκλησιαστική Ιστορία Α᾽, Αθήνα.

Fidas, Vlasios (1994) Ekklisiastiki Istoria I [Church History I], Athens.


-------------------------------------------------------------

1 Emile Poulat (1969) Intégrisme et catholicisme intégral, un réseau secret international antimoderniste: La “Sapinière,” 1909-1921, Paris, Tournai: Casterman, 121-123, в Lester R. Kurtz (1983) “The Politics of Heresy,” American Journal of Sociology 88, no. 6, 1094.

2 См. Darrell Jodock (2000) Catholicism Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context, Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, 27.

3 См. Arthur Versluis (2006) “Antimodernism,” Telos no. 137, 97.

4 C. J. T. Talar (1999) “Crossing Boundaries: Interpreting Roman Catholic Modernism,” U.S.Catholic Historian 17, no. 2, 27.

5 См. Hart, A Secular Faith, 136-137.

6 См. C. Galli (2000) “Carl Schmitt's Antiliberalism: Its Theoretical and Historical Sources and Its Philosophical and Political Meaning,” Cardozo Law Review, 21, 1597–1618.

7 Daniel Izuzquiza (2009) Rooted in Jesus Christ: Toward a Radical Ecclesiology, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub. Co., x.

8 См. Hawkes, Ideology, 13-21.

9 См. Lester R. Kurtz (1986) The Politics of Heresy: the Modernist Crisis in Roman Catholicism, Berkeley: University of California Press.

10 См. Alan Cameron (1976) Circus Factions, Oxford: Clarendon Press.

11 См. Joseph Lebon (1909) Le monophysisme sévérien: étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église Jacobite, Lovanii: J. Van Linthout; Charles Moeller (1951) “Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en orient de 451 a la fin du VIe siècle,” in Alois Grillmeier and Heinrich Bacht (eds.) Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, vol. 1, Würzburg: Echter-Verlag, 637–720; Siegfried Helmer (1962) “Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes,” Universität Bonn; Marcel Richard (1977) “Le Néo-Chalcédonisme,” in Opera Minora, vol. 2, Brepols; Patrick T. R. Gray (1979) The Defense of Chalcedon in the East (451-553), Leiden: Brill; Patrick T. R. Gray (1982) “Neo-Chalcedonianism and the Tradition: From Patristic to Byzantine Theology,” Byzantinische Forschungen 8: 61–70.

12 См. Cyril Hovorun (2010) “Controversy on Energies and Wills in Christ: Between Politics and Theology,” Studia Patristica XLVIII: 217–220.

13 См. Pauline Allen and Neil Bronwen (2002) Maximus the Confessor and his Companions: Documents from Exile, Oxford; New York: Oxford University Press.

14 Henry Chadwick (2003) The Church in Ancient Society, Oxford University Press, 1.

15 Paul Lakeland (1986) Freedom in Christ: an Introduction to Political Theology, New York: Fordham University Press, 94.

Об авторе
Кирилл Говорун – архимандрит РПЦ, научный сотрудник Йельского университета (США).

Фото politica-ua.com

Теги: