Необходимость нового воплощения Слова и сложности контекстуальных богословий

Если у всякого текста есть «кон-текст», и если мы согласимся, что конкретным и определяющим контекстом святоотеческого богословия была господствовавшая в то время греческая культура и философия, то тогда нам нужно серьезно и честно задуматься о том, тот же ли перед нами контекст сегодня, живем ли мы и творим ли мы в системе координат той же культуры, или же мы сталкиваемся со сложностями и проблемами пост-греческой и, следовательно, постпатристической эпохи[37]. А если это так, то следующий ключевой вопрос звучит так: является ли долгом и задачей богословия защита или сохранение определенной эпохи, определенной культуры, определенного языка, или же, наоборот, ее задача и долг – служить Евангельской истине и народу Божьему во все времена и повсюду, в любой культуре и на любом языке? Так как не существует абстрактного универсального богословия, некой внеисторической, неизменной, вневременной традиции и монолитного учения, то богословие существует лишь в определенных культурных и исторических контекстах как ответ на конкретные вопросы и проблемы. Следовательно, термин «контекстуальное богословие» обозначает и то, как понимается большой «богословский проект», и методологическую систему координат, в которой занимаются богословием. Очевидно, что приведенный выше анализ предполагает подход – одновременно конструктивный и критический, – свойственный контекстуальному богословию. Хотя иногда это и приводит к крайностям, контекстуальное богословие стремится подчеркнуть тесные связи текста и контекста и не дает нам забыть, что невозможно заниматься богословием чисто интеллектуально и академически, абстрагируясь от времени, истории и социокультурного контекста, от пасторских нужд и бессчетного количества различных форм человеческой культуры и форм выражения богословских смыслов[38].

Следовательно, богословие, как пророческий голос, выражающий самосознание Церкви, должно действовать, принимая во внимание антиномичную и двуприродную сущность Церкви. Как Церковь – не от мира сего, так и богословие стремится выразить открываемый по благодати опыт и трансцендентную реальность, которая выше слов, понятий или имен и не схватывается ими. Так же как Церковь живет и выходит в мир, так и богословие стремится к диалогу и взаимодействию с историческим настоящим в каждую эпоху, перенимая ее язык – плоть системы мышления каждой определенной эпохи, исторического и культурного настоящего того или иного времени. Богословие не равнообъемно истории и не может быть приравнено к истории, но оно не может существовать в отсутствии истории, и, что более важно, оно не может больше не замечать уроков истории. Без этого процесса взаимного, но неслиянного проникновения и приятия мира и истории, без жеста, приглашающего к диалогу, без жеста движения к миру и «свидетельствования» о мире ни Церковь, ни богословие не могут существовать, но не может осуществляться и откровение Божие, так как Церковь существует не для себя, но для мира и для пользы мира, «за жизнь мира»[39]. В конце концов, божественное откровение всегда происходило внутри сотворенного мира и истории[40], а не в некой внеисторической, вневременной вселенной, не связанной с миром. Как пророчески точно отметил в одном из своих трудов богослов Панайотис Неллас (основатель хорошо известного греческого журнала Synaksis) более двадцати лет назад:

...невозможно иметь истинное откровение Божие, не сделав материалом этого сегодняшнего откровения социальные, культурные, научные и другие реалии. Невозможно Богу призвать человека к действию, тронуть его, пока он не коснется именно нашей, исторически конкретной плоти; невозможно Ему спасти человека, если он не преобразит нашу жизнь[41].

Развивая эту же мысль, мы, следовательно, можем добавить, что бесплотное богословие, отказывающееся вступить в беседу с широкими социальными и культурными реалиями своего времени, просто немыслимо, идет ли речь об эпохе модерна, постмодерна или позднего модерна. Богословие, не принимающее на себя «плоть» своего времени, равным образом немыслимо, как немыслимо для Церкви самоизолироваться, не дать вытащить себя из себя самой навстречу миру и истории, просветить их светом Евангелия и преобразить их. Итак, Церковь и ее богословие не могут достичь чего-либо в мире, не замечая мира или не ценя мира, который вокруг них, только потому, что этот мир «нехристианский», потому что он не таков, как им хотелось бы или было бы удобно. Равным образом Церковь и ее богословие не могут подвигнуть к действию и тронуть современных людей, людей эпохи модерна и позднего модерна, пока Церковь презирает современный мир и пренебрегает им, не видит в нем материала, из которого нужно создать откровение, и плоти, которую нужно принять на себя.

Значит для православного богословия существует настоятельная необходимость изобрести – с помощью Духа Святого – новые термины и новые имена («создать новые имена», по слову св. Григория Богослова), соотнесенные с сегодняшними нуждами и проблемами, ровно как существует настоятельная необходимость в новом воплощении Слова и вечной истины Евангелия. Богословие повторения, богословие, довольствующееся лишь «возвратом и истокам» или опирающееся на «возвращение к отцам» и неопатристический синтез, по определению не может отвечать этим нуждам и многообразным сложностям и проблемам плюралистичного мира эпохи постмодерна. Следовательно, требуется не повторение, вечное отрицание и молчание, которое обычно избирается православием в качестве позиции по отношению к эпохе модерна и плюрализма, а творческая встреча и серьезный богословский диалог со сложностями и проблемами модерна и постмодерна – какими бы они не были, «переориентация (современности) изнутри», по удачному выражению Его Преосвященства Патриарха Антиохийского Игнатия IV[42]. Будет ли Православная Церковь верна обновленному богочеловечеству и истинному богословию Воплощения и, вдохновляясь видением и опытом Воскресения, примет ли внутрь себя традицию, дерзновение и дух отцов и великие богословские синтезы, которые они создавали в основном в восточной Церкви? Вступит ли она в диалог и сделает ли попытку (а почему нет?) нового синтеза, взяв лучшее, что есть в современности, осуществив встречу Востока и Запада, о которой говорят уже несколько десятков лет?

Эсхатологическое понимание традиции

С православной точки зрения ключ к пониманию вышеозначенных тем и к поиску ответов на все эти вопросы может быть найден в эсхатологии[43]. Эсхатология вводит момент деятельного чаяния, воспринимаемого в измерении будущего в сочетании с новой силой богодухновенности – эти измерения так важны для жизни богословия, и их так не хватает сейчас. Ведь в ответ на испытания и задачи, которые приносит глобализация, космополитизм и интернационализм, сегодня опять поветрие традиционализма и фундаментализма с новой силой пришло в жизнь и богословие Церкви. В то время как фундаментализм является бегством в прошлое домодерновых эпох и подразумевает разворачивание хода истории вспять, эсхатология – это деятельное и настойчивое чаяние пришествия Царствия Божия, нового мира, который мы ожидаем. В силу своей природы эсхатология дает силы для динамичного погружения в настоящее, жизнеутверждающей открытости будущему Царства, в котором нужно искать полноту и сущность Церкви. Другими словами, Церковь принципиально получает свою сущность не из того, что она есть, а из того, чем она станет в будущем, в эсхатологическом времени, которое с воскресения Христа и схождения Духа Святого в Пятидесятницу уже начало освещать настоящее и историю и влиять на них.

В свете эсхатологии даже сама церковная традиция приобретает новое значение и новое измерение, перспективу, полную оптимизма и надежды. В этой перспективе традиция определяется не привычками, обычаями, идеями или вообще тем, что в истории инертно и застойно, – а личностью, Иисусом Христом, грядущим Господом Славы. Как напоминает нам св. Киприан Карфагенский: «Господь сказал нам: “Я есмь истина”. Он не сказал: “Я есмь традиция”»[44]. Традиция вовсе не связана по преимуществу с прошлым; иначе говоря, она не скована сложившимися в прошлом моделями, тем, что уже случилось. Как бы странно это ни звучало, в истинной экклезиологической перспективе традиция обращена в будущее. Ее источник, прежде всего – грядущее Царство Божие, то, что еще только должно открыться и проявиться, то, что любовь Господа и его промышление уготовляют нам на спасение мира и человека. Поэтому эсхатологическое понимание традиции соответствует определению веры у ап. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»[45]. Она аналог эсхатологической «памяти о будущем», опыт которой выражен в анафоре Божественной Литургии: «Вспоминая спасительную эту заповедь и вся, ради нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». И это так, потому что, как утверждается в некоторых схолиях на CorpusAreopagiticum, приписываемых Максиму Исповеднику (хотя теперь ученые склоняются к тому, чтобы атрибутировать их Иоанну Скифополиту), вся Божественная литургия представляет собой не некие вечные небесные архетипы или некую рельность в царстве идей, но эсхатологическое грядущее Царство, действительность будущего, где будет обретено истинное значение вещей и символов[46].

Следовательно, ровно как последние события в жизни человека оказываются первыми по своему значению, а эсхатология дает значение протологии, так же и Царство Божие – полнота жизни и истины, которые должны полностью сбыться и открыться в конце времен и которые определяют и дают смысл церковной традиции. Будущее, таким образом – причина, а не следствие прошлого, так как, по словам митрополита Иоанна Зизиуласа:

Мир был создан для эсхатологического Христа, который придет в конце времен как единство сотворенного и несотворенного. По словам св. Максима, Церковь получает опыт этого в Евхаристии: в ней то, что будет в конце времен, действительно присутствует сейчас, будущее становится причиной настоящего. Во время святой Евхаристии мы путешествуем назад по времени: из будущего в настоящее и в прошлое[47].

Или можно вспомнить уместные здесь слова современного греческого богослова Никоса Ниссиотиса:

Поэтому православная Традиция <...> не история, а свидетельство; она не свершившиеся факты прошлого, а призывы воплотить ее в будущем. Понятая с позиций такого Начала Традиция – это «новое», то что вторгается в мир, чтобы сразу же и навсегда обновить все во Христе, а затем сохранить таким в Духе Святом через Церковь[48].

Вот слова самого о. Георгия Флоровского, положившего начало движению «возвращения к отцам» и «неопатристическому синтезу»:

Таким образом, «традиция» в Церкви не просто непрерывность человеческой памяти или неизменность обрядов и обычаев. В конечном итоге «традиция» – это непрерывность божественного присутствия, не оставляющее нас присутствие Святого Духа. Церковь не связана «буквой». «Дух» постоянно ведет ее вперед. Тот же Дух, Дух Истины, который «говорил через пророков», который направлял апостолов, просвещал евангелистов по-прежнему почиет в Церкви и ведет ее к более глубокому пониманию божественной истины, от славы к славе[49].

Если смотреть на нее в такой перспективе, то традиция не является буквой, которая убивает, ностальгическим повторением, некритическим приятием или поддержанием непрерывности прошлого, а творческой непрерывностью Святого Духа и открытостью в будущее, к новому миру и Царству Божию, которого мы деятельно ожидаем. В таком свете представляется, что святоотеческая традиция в ее разных формах проявления приобретает другое значение и другую перспективу, так как, в свою очередь, о ней судят и изучают ее в свете последних времен и грядущего Царства Божия, в то время как «возвращение к отцам» – это некая веха на полном событиями пути к более широкому обновлению в Духе Святом православного богословия, обновлению, которое еще не завершено. И «христианский эллинизм» – это одна из разновидностей, или парадигм, отношения Церкви к миру, а не «вечная категория христианского существования» или неизменная и вневременная сила.

Вместо заключения

Конечно, основной и наиболее весомый вопрос, который естественным образом рождается из всего вышесказанного: возможно ли существовать православной традиции и богословию, которые бы не были святоотеческими? Иными словами, можем ли мы говорить о постпатристическом богословии в православии (как во временном, так и в нормативном значении слова)? По словам проф. Петроса Вассилиадиса:

Современное православное богословие в наши дни дошло до важнейшего и решающего перекрестка в своем историческом развитии. Для православия XX в. был по сути периодом перестройки самосознания в ходе нового открытия «патристической» традиции. Обнаружив квинтэссенцию своей уникальности в ее «литургическом» – то есть тринитарном, пневматологическом, иконографическом, космологическом и, прежде всего, эсхатологическом измерении, теперь для него пришло время сделать следующий шаг, то есть осмелиться выйти за пределы традиционного «патристического» богословия, точно таким же образом, как собственно патристическая традиция вышла за пределы раннехристианской традиции, а раннехристианская традиция – за пределы иудео-христианской традиции. Конечно, это не значит, что нужно оставить позади дух или даже стиль святоотеческой эпохи, не следует из этого отвержение современных отцам греческих философских категорий, которые они переняли; речь идет о том, чтобы динамически выйти за их пределы. Ведь в этом поистине заключается наследие великих отцов Церкви[50].

Еще один принципиальный вопрос: удались ли «возвращение к отцам» и неопатристический синтез? На этот вопрос русский архиепископ Волоколамский Иларион (Алфеев)[51], не колеблясь, отвечает отрицательно, ссылаясь среди прочего на одну объективную сложность, которая никак не давала этому начинанию (которое так защищал Флоровский) прийти к положительному исходу:

В XX в. время для такого синтеза еще не пришло. Однако, его еще можно достигнуть, если мы не отступимся от пути, предчертанного богословами XX в. <...> Но необходим еще один количественный скачок вперед, чтобы построить неопатристический синтез на его основании, скачок, который мы, вступившие в 21 в., можем совершить. Необходимо найти новый подход к отцам, такой, который позволит нам видеть святоотеческое наследие более целостно. Я глубоко убежден, что принципиальным и неотъемлемым элементом такого нового подхода должно стать логически последовательное применение контекстуального метода в чтении святоотеческих текстов[52].

Однако проблема подхода Алфеева в том, что хотя он и критически настроен по отношению к защищающему само себя «охранительному православию» и порождаемому им романтическому и внеисторическому видению святоотеческого богословия[53], и хотя он даже проводит аналогию между, с одной стороны, использованием греческими отцами античной философии, а, с другой стороны, обращением современной церковной философии к философии экзистенциализма[54], тем не менее, как представляется, он в том же самом тексте держится идеализирующего взгляда на святоотеческую мысль и ее отношение к современности и проблемам нашего времени. Так он, например, заявляет: «Труды отцов никогда не теряют своей актуальности, так как они обращаются к вопросам, ответы на которые имеют ключевое значение для настоящего и будущего человечества»[55], и это так, потому что исповедание «святоотеческой веры» подразумевает не просто изучение сочинений отцов и попытку оживить их наследие, но и веру в то, что наша эпоха не менее «патристична», чем любая другая. «Золотой век», начало которому положено Христом, апостолами и ранними отцами, сохраняется до наших дней в трудах отцов Церкви[56].

Если православное богословие последних десятилетий вдохновлялось и обновлялось призывами «возвращения к отцам» и своим освобождением из плена академизма и схоластического богословия, так и не сумев, тем не менее, избежать совпадения с карикатурным образом традиционализма, патристической археологии и скрывшейся в окопах конфессии веры, то сегодня, в глобализованном, плюралистичном мире эпохи постмодерна существует очевидная и настоятельная необходимость в глотке свежего воздуха для преодоления в православном богословии определенного провинциализма и самодовольной замкнутости, для открытости экуменичности христианства, вызовам «иного» в вере и кафоличности человеческого мышления. Пророческая роль богословия призывает его постоянно выходить за собственные пределы, постоянно преображать и обновлять всяческие устоявшиеся формы выражения и творчества – даже те, которые унаследованы от святоотеческой мысли, – для совершения прыжка, подобного тому, который потребовалось совершить святоотеческой мысли по сравнению с раннехристианской системой мышления, а возможно, и еще более смелого. Возможно, настало для нас время осознать, что верность святоотеческой традиции, привычные слова «мы, вслед за святыми отцами...» означают не просто непрерывность, обновление или новое понимание традиции, а скорее – следуя прецеденту, созданному мыслительным прыжком, совершенным ранним христианством и отцами, – выход за пределы святоотеческой мысли там и тогда, где это необходимо? «Возвращение к отцам» было в XX в. задумано как «смещение парадигмы» православного богословия. Вопрос в том, стоим ли мы сейчас перед неизбежностью – и нужно ли это нам – «смещения парадигмы» в православном богословии? Чтобы уделить этому вопросу должное внимание, потребуется еще одна статья, здесь же я лишь смог изложить некоторые предварительные соображения[57].

Храня верность этому духу, мы пытались не забыть или обойти святоотеческую мысль, а привести ее к диалогу со сложными и провокационными вопросами, которые ставит эпоха модерна и позднего модерна. Я верю, что Дух Святой не перестал наделять нас своими дарами, и это дает мне основания считать, что православное богословие нашего времени должно попытаться выработать свой подход к тем вопросам, которые святоотеческая мысль не поднимала – да и не могла поднять. Таким образом, я надеюсь найти новую дорогу для православного богословия, которая совмещает верность традиции с обновлением и привнесением нового, идя по которой, богословие сможет похвалиться в Господе тем положительным, что оно уже предложило; однако в то же время будет возможна и самокритичность, и открытость будущему. Однако прежде всего я призываю к созданию свободного пространства для непредубежденного диалога, в котором можно выразить и рассмотреть все точки зрения с учетом разнообразия «других», которые являются образом «другого» parexcellance – Бога. Публикуя мою точку зрения на проблему «возвращения к отцам» и необходимости современного православного богословия на гостеприимных страницах журнала St. Vladimir's Theological Quarterly[58], я не претендую ни на какую непогрешимость мнений, и поэтому обсуждение и критика, возможно, наиболее плодотворным образом помогут мне в моем начинании[59],[60].

[1] Примечание переводчика: Здесь и далее философский и культурологический термин «модерн», как обозначение особой эпохи развития общества и его культуры, переводится двояко, в зависимости от контекста — то как «современность», то как «модерн». Выбор варианта диктовался соображениями уместности в контексте и стилистики русского языка, однако читателю рекомендуется помнить, что в обоих случаях в английском оригинале используется понятие «modern», которое в целом обозначает именно «модерн» как культурно-историческую эпоху.

[2] Статья была первоначально представлена на немецком в рамках этой конференции: ср. G. Florovsky, “Westliche Einflüsse in der russischen Theologie,” in Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, 29 Novembre–6 Décembre 1936,Ham. S. Alivisatos (изд.) (Athens: Pyrsos, 1939), 212–31; тот же текст можно найти в журнале Kyrios,II, nr 1 (Berlin, 1937), 1–22. Английский перевод (Т. Бёрда и Р. Хью): “Western Influences in Russian Theology” в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 157–82.

[3] G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology, Указ. соч. passim, cр. там же, Ways of Russian Theology, part I, transl. by R. L. Nichols, volume 5 in Collected Works of Georges Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 1979) and part II, tr. R. L. Nichols, vol. 6, in Collected Works of Georges Florovsky (Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987). О происхождении и использовании термина «псевдоморфоза» в работах Флоровского см. N. Kazarian, “La notion de pseudomorphosechez Oswald Spengler et Georges Florovsky” (неопубликованный доклад на международной конференции “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle,” St Sergius Institute, Paris, November 27–28, 2009). Ср. критический разбор теории «псевдоморфозы» о. Г.Флоровского в Dorothea Wendebourg, “‘Pseudomorphosis’: A Theological Judgement as an Axiom for Research in the History of Church and The­ology,” The Greek Orthodox Theological Review42 (1997): 321–42.

[4] Среди греческих богословов нужно отдельно отметить две известные фигуры: митрополита Иоанна Д. Зизиуласа и о. Иоанна С. Романидиса. Оба они были выдающимися учениками о. Г.Флоровского и представителями «неопатристического синтеза» и движения «возвращения к отцам», но каждый пошел своей дорогой в мире современного православного богословия. В своих сочинениях митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас (экуменический патриархат) старался сформулировать творческий вариант «неопатристического синтеза», открытый миру современной философской мысли и диалогу между Востоком и Западом, постоянно говоря о необходимости богословского синтеза восточных и западных традиций, без которого не может быть истинной кафоличности Церкви. (ср., напр., «Введение» в его классический труд Being as Communion[Crestwood, NY: SVS Press, 1985], особенно сс. 25–26). В соответствии с некоторыми интерпретациями его идей, хотя Зизиулас и остается верен понятиям отцов-каппадокийцев (к примеру), «мыслит с отцами о том, что вне отцов» (A. Papanikolaou, Apophaticism v. Ontology: A Study of Vladimir Lossky and John Zizioulas, PhD Dissertation [Chicago: The University of Chicago School of Divinity, 1998], 250. Ср. более сдержанный анализ в A. Brown, “On the Criticism of Being as Communionin Anglophone Orthodox Theology,” in Douglas Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas[Aldershot, Hants & Burlington, VT: Ashgate, 2007]. О. Иоанн Романидис в конце 50-х – начале 60-х гг. XX в. открыл новое направление в греческом богословии и явил собой внушающий надежду пример «неопатристического» богослова. В своей докторской диссертации (The Ancestral Sin, Athens, 1955 [English tr. by G. S. Gabriel, Zephyr Publ., 2002]) Романидис упрекает православное богословие за его удушливую приверженность академизму и схоластике и разворачивает аргументацию об альтернативе, находимой в целительном духе православия, с тщательностью, доказавшей его богословскую проницательность. Тем не менее, выход в 1975 г. его книги «Romiosyne» («Ромейство») обозначил резкий поворот в его творчестве, которое стало смещаться из сферы богословия к культурной критике, этнобогословию и анти-западничеству. Начиная с этого момента противопоставление греко- и латиноязычного «ромейства», с одной стороны, и «франкского начала», с другой, стало доминировать в творчестве Романидиса: он видел во франкском начале бесконечно зреющие заговоры, направленные на уничтожение ромейства. Отсутствие эсхатологической перспективы в сочетании с имманетизмом в корпусе трудов Романидиса (имманетизм, заключенный в его богословской концепции «очищения, освещения и обожения») идеально сочетается с приписыванием ромейству «священной географии», которая проявляется в нем в виде священного царства, населенного священной расой ромеев, новым избранным народом, для которого одного предуготовано спасение.

[5] Ср., напр., напр. Флоровский. Святоотеческое богословие и этос Православной Церкви (англ. G.Florovsky, “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” in Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History(Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), 17. По словам митрополита Иоанна Зизиулоса (“Fr Georges Florovsky: The Ecumenical Teacher,” Synaxis,issue 64 (1997): 14–15 [на новогреческом]), «основной задачей богословия для него (Флоровского) был «неопатристический синтез», что означало, как мы увидим, более углубленный поиск экзистенциального смысла святоотеческого богословия и его синтез, что требует редких творческих сил и дара синтеза».

[6] Ср., напр., «богословское завещание» о. Г.Флоровского, опубликованное А. Блейном, Georges Florovsky: Russian Intellectual, Orthodox Churchman(Crestwood, NY: SVS Press, 1993), 154: «Именно так я достаточно рано пришел к идее того, что я сейчас называю «неопатристическим синтезом». Это должно быть больше, чем просто сборник святоотеческих высказываний и цитат. Это должен быть синтез, творческая переоценка тех откровений, которые были даны мудрецам древности. Он должен быть патристическим, верным духу и видению отцов, ad mentem Patrum. Однако этот синтез должен быть нео-патристическим, так как он должен обращаться к новой эпохе, у которой свои проблемы и запросы».

[7] G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” в Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History,195. Ср. его же Ways of Russian Theology,в Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, 297.

[8] G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” указ. соч., с.195. Ср. его же Ways of Russian Theology,in Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, 297.

[9] В определенном смысле Церковь сама эллинистична, она является эллинистическим образованием – иными словами, эллинизм – неизменная категория христианского существоания <...> давайте станем более греками, чтобы стать более кафоличными, воистину православными» Г. Флоровский, “Patristics and Modern Theology,” в Procès-Verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes, указ.соч, 241–42. Ср. также статью “The Christian Hellenism,” Orthodox Observer,no. 442 (January 1957): 10: “Let us be more ‘Hellenic’ in order that we may be truly Christian.” Исчерпывающий анализ и критика этих идей Флоровского содержится в моей докторской диссертации P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,School of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 2008, особенно сс. 173–205 [на новогреческом]. Ср. его же “L’hellénisme chrétien du Père Georges Florovsky et les théologiens grecs de la génération de ’60” (неопубликованный доклад, прочитанный на международной конференции: “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle”, Свято-Сергиевский институт, Париж, 27-28 ноября 2009 г.). Ср. также M. Stokoe, Christian Hellenism,диссертация, поданная для частичного удовлетворения требований, предъявляемых к работам на ученое звание магистра богословия (St Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, 17 апреля 1981 г.). По словам этого исследователя, «христианский эллинизм» можно считать образцом контекстуального богословия, соответствующего нуждам и ожиданиям всех времен и народов.

[10] G. Florovsky “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History,op cit, 18, 20–22, там же. “Western Influences in Russian Theology,” сс.180–82, там же. “The Ways of Russian Theology” сс.208–209.

[11] G. Florovsky, Ways of Russian Theology, с . II, в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, 301, 308.

[12] Ср. схожие замечания в работе B. Gallaher, “‘Waiting for the Barbarians’: Identity and Polemicism in Georges Florovsky” (неопубликованный доклад, прочитанный на международной конференции “Le Père Georges Florovsky et le renouveau de la théologie orthodoxe au 20e siècle,” St Sergius Institute, Paris, November 27–28, 2009).

[13] P. Kalaitzidis, “Challenges of Renewal and Reformation Facing the Orthodox Church,” The Ecumenical Review 61 (2009): especially 144–46.

[14] В этой части работы я следую за анализом, проделанным П. Вальер, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), особенно сс.1–11; и Кристиной Штёкль, Community after Totalitarianism. The Eastern Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity(Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 2008), особенно сс.94–104. Ср. A. Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey, SVTQ 16 (1972): 172–94; R. Williams, “Russian Christian Thought,” в книге A. Hastings, A. Mason, and H. Pyper (eds), The Oxford Companion to Christian Thought (Oxford University Press, 2000), 630–33; M. Kadavil, “Some Recent Trends on the Sacramentality of Creation in Eastern-Oriental Traditions,” in J. Haers and P. D. Mey, Theology and Conversation: Towards a Relational Theology(Leuven & Dudley, MA: Peeters, 2003), especially 324–30; A. Papanikolaou, “Orthodox Theology,” in: E. Fahlbusch and J. M. Lochman (eds), The Encyclopedia of Christianity, vol. 5 (Grand Rapids, MI & Leiden: Eerdmans-Brill, 2008), 414–18.

[15] R. Bird, “The Tragedy of Russian Religious Philosophy: Sergei Bulgakov and the Future of Orthodox Theology,” в книге J. Sutton and W. van den Bercken (ed.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe (Leuven: Peeters, 2003), 211–28.

[16] A. Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey,” указ. соч., с.178.

[17] P. Valliere, Modern Russian Theology, указ. соч. , с.376. Ср.. Stöckl, указ. соч., с.98.

[18] Stöckl, указ. соч., 103–4.

[19] Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey,” указ. соч., с.178.

[20] Ср. схожие замечания и библиографические ссылки в P. Kalaitzidis, “Rudolf Bultmann’s History and Eschatology—The Theory of Demythologization and Interiorized Existential Eschatology: Putting Bultmann in Conversation with Contemporary Greek Theology,” introduction to the Greek edition of the Rudolf Bultmann’s classic work, History and Eschatology. The Presence of Eternity(Athens: Indiktos Publications, 2008), lix [на новогреческом]. Подход Флоровского, кажется, ближе к другому направлению: «Свидетельство отцов неотъемлемо и внутренне принадлежит самой структуре православной веры. Церковь равно предана апостольской проповеди и догматам отцов. И те, и другие неотделимы друг от друга. Церковь воистину является «апостольской». Но церковь также является и «отеческой». И только будучи «отеческой», Церковь может непрерывно оставаться «апостольской». Отцы свидетельствуют об апостольском характере Традиции». G. Florovsky “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church” в книге Collected Works of Georges Florovsky, vol. 4: Aspects of Church History, указ. соч., с.16.

[21] Ср. более подробный анализ в P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction, (Athens: Indiktos Publications, 2007), 69 ff. [на новогреческом].

[22] История этого издательского проекта рассматривается в Ét. Fouilloux, La collection «Sources Chrétiennes». Éditer les Pères de l’Église au XXe siècle(Paris: Cerf, 1995).

[23] Ср. об этом Dom Olivier Rousseau, Histoire du mouvement liturgique (Paris, 1945); B. E. Koenker, The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic Church (Chicago, 1954) ; H. J. Stawley, The Liturgical Movement (Oxford, 1954). Ср. специальный выпуск журнала La Maison Dieu 25 (1951) под названием “Avenir et risques du renouveau liturgique”.

[24] Ср. классическую работу J. Daniélou, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les pères de l’Eglise, 2nd ed. (Paris: Cerf, 1958).

[25] Ср. информативную статью о современном состоянии этих течений: R. Gibellini, La teologia del XX secolo, 4th ed. (Brescia: Editrice Queriniana, 1999.

[26] Ср. иcчерпывающий анализ затронутых выше вопросов P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,указ. соч., особенно сс.40–58 [на новогреческом].

[27] Знаменательно, что ни один православный богослов не отмечен в объемном труде R. Gibellini, La teologia del XX secolo,указ. соч.

[28] H. Küng, Theology for the Third Millennium. An Ecumenical View,tr. Peter Heinegg (New York: Doubleday, 1988), 57–59.

[29] Ср. G. Florovsky, “The Legacy and the Task of Orthodox Theology,” Anglican Theological Review,31 (1949): 65–71; там же, “Some Contributors to 20th century Ecumenical Thought,” Ecumenism II. A Historical Approach,vol. 14 of Collected Works of G. Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 1989), 209–10; G. Florovsky, “Ways of Russian Theology” в книге Aspects of Church History,vol. 4 of Collected Works of Georges Florovsky(Belmont, MA: Nordland, 989), 202–4.

[30] Взлет неопатристики, оставивший позади русскую школу богословия после 30–40 гг. XX в., получил подпитку среди прочего от людей, перешедших в православие из западных деноминаций, от тех, кто разделяли страсть этого движения к литургическим, аскетическим и мистическим традициям отцов. Ср. P. Valliere, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theol­ogy in a New Key, указ.соч,, 5, 6.

[31] Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,op cit, especially 54, 48 [на новогреческом].

[32] V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944). Английский перевод: The Mystical Theology of the Eastern Church(London: James Clark, 1957).

[33] J. Meyendorff, “Lossky, le militant,” Contacts,no. 106 (1979): 208–9.

[34] Kristina Stöckl, Community after Totalitarianism,указ. соч,, 101. Ср. P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,op cit, 51, 530–35 [на новогреческом].

[35] J. D. Zizioulas, “Ortodossia,” в книге Enciclopedia del Novecento,Instituto dell’ Enciclopedia Italiana, vol. V, (Roma, 1981), 6.Ср. также P. Kalaitzidis, Hellenicity and Anti-westernism in the Greek Theological Generation of the 60’s,указ. соч., особенно c.47 [на новогреческом].

[36] Ср.P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction,op cit, 100–101, 104–5 [на новогреческом]. Стоит отметить, что поднятые выше вопросы относительно Православной Церкви и эпохи модернизма обсуждались, рассматривались и исследовались в рамках учебной программы в Волосской академии богословия Димитриадскрй митрополии (Волос, Греция) в 2001/2002 учебном году. Тексты докладов на конференции были опубликованы издательством «Индиктос» (Афины) в 2007 г. (на новогреческом). Кроме того, Институт богословия им. св. Иоанна Дамаскина университета Баламанд (Ливан) организовал (совместно с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета в Германии) международный симпозиум по теме «Размышляя об эпохе модерна: к вопросу о пересмотре отношений между православным богословием и современной культурой» 3-5 декабря 2007 г. Том, содержащий материалы конференции, находится в печати.

[37] В данном абзаце статьи я использую материалы анализа в моей книге Orthodoxy and Modernity: An Introduction,указ.соч., сс.105–7, 109 [на новогреческом].

[38] Ср. конструктивный и критический подходы православных богословов в рамках контекстуального богословия в книгах: N. Nissiotis, “Ecclesial Theology in Context,” in Song Choan-Seng (ed.), Doing Theology Today(Madras: Christian Literature Society, 1976), 101–24; E. Clapsis, “The Challenge of Contextual Theologies” в книге Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical Engagements(Geneva/Brookline, MA: WCC Publications/Holy Cross Orthodox Press, 2000), 165–72; епископ Иларион Алфеев, “The Patristic Heritage and Modernity,” in Orthodox Witness Today(Geneva: WCC Publications, 2006), особенно сс.152–65; P. Vassiliadis, “Orthodoxy and Contextual Theology” в книге Lex Orandi, Studies in Liturgical Theology,1st ed. (Thessaloniki, 1994), 139–56 [на новогреческом]. Интересные доклады на эту тему были представлены на международном симпозиуме, проведенном в 1992 г. в Салониках (Греция) богословским факультетом Университета г. Салоники совместно с Экуменическим институтом Босси, посвященном роли православного богословия в экуменическом движении и диалоге между «классическими» и «контекстуальными» видами богословия. Тексты докладов были опубликованы греческим богословским вестником Kath’ Odon,n. 4 (январь – апрель 1993) [на новогреческом], а отчет на французском вышел в 173 номере (за декабрь 1992 г.) Service Orthodoxe de Presse(SOP), 7.

[39] Ср. Ев. от Иоанна 6,51

[40] Ср. Ν. Matsoukas, Dogmatic and Creedal Theology,vol. II (Thessaloniki: Pournaras Publications, 1985), 58 [на новогреческом].

[41] P. Nellas, “The Light of the Word: Theological Perspectives on Overcoming the Cri­sis in the Teaching of Religious Education,” Synaxis,issue 14 (1985): 101 [на новогреческом].

[42] Патриарх Антиохийский и всего Востока Игнатий IV, Orthodoxy and the Issues of Our Time,перевод с арабского С. О'Салливан ((Balamand: Publications of the University of Balamand, 2006), 222–24.

[43] В данном разделе я пользуюсь элементами анализа, взятыми из следующих книг: P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, Volos Academy for Theological Studies, Winter Program 2000–01 (Athens: Kastaniotis Publications, 2003) [на новогреческом]; P. Kalaitzidis, Orthodoxy and Modernity: An Introduction,op cit, 163–78 [на новогреческом].

[44] Св. Киприан Карфагенский, Sententiae episcoporum,87, 30.

[45] Евр 11.1, Ср. Рим 8.24, Ср. также контекст Евр 11 в целом.

[46] Максим Исповедник (Иоанн Скифопольский), Схолии на «О небесной иерархии», PG 4, 137 CD. Об атрибуции этого фрагмента Иоанну Скифопольскому см. P. Rorem and J. C. Lamoreaux, John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite(Oxford: Clarendon Press / New York: Oxford University Press, 1998), 174.

[47] Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), “The Church and the Eschaton,” in P. Kalaitzidis (ed.), Church and Eschatology, указ. соч,, 42 [на новогреческом].

[48] N. Nissiotis, “Orthodoxy, Tradition and Renewal. The Problem of Cultural Relations between Orthodoxy and Hellenism in the Future,” в книге Orthodoxy, Tradition and Renewal(Athens: Analogio/Efthyni, 2001), 93–94 [на новогреческом].

[49] G. Florovsky, “Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church,” указ. соч, сс.15–16.

[50] P. Vassiliadis, Interpretation of the Gospels(Thessaloniki: Pournaras Publications, 1990), 7 [на новогреческом].

[51] Прим. ред.: Иларион (Алфеев), архиепископ Волоколамский – до 1 февраля 2010 года. После – митрополит Волоколамский.

[52] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today(Geneva: WCC Publications, 2006), 153. Ср. в той же книге по поводу использования контекстного метода (с.157): «Я считаю, что решения можно искать именно в последовательном использовании принципа контекстуального чтения источников, который подразумевает способность богослова исследовать другие традиции в стремлении понять, а не осудить или унизить их». Неизбежным образом контекстуальное чтение отцов неотделимо от отсутствия приравнивания традиции к эллинизму/византинизму, так как традиция включает, помимо византийской, латинскую, сирийскую, русскую и иные традиции (сс.154-157).

[53] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч . , 146–47.

[54] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч,,158: «Подобно античной философии во времена Климента Александрийского или Оригена, философия экзистенциализма может служить – а для многий уже послужила – «педагогом», ведущим ко Христу. Экзистенциализм может быть воцерковлен так же как античная философия была воцерковлена греческими отцами в ΙΙΙ–IVвв. Кроме того, понятийный язык экзистенциализма, который без сомнения ближе современным людям, чем язык античной философии, используемый греческими отцами, может быть использован если не для осуществления «неопатристического синтеза», то, по меньшей мере, для толкования его основных моментов на языке наших современников».

[55] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today, указ. соч., 170. Ср. также следующий тезис: «Советы отцов, я считаю, имеют гораздо более всеобщий характер, чем принципиальные постулаты фрейдизма и могут применяться к людям, живущим в совершенно различных культурных и временных контекстах» (170).

[56] Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today,указ. соч., 148.

[57] Я более подробно раскрою свою позицию по поводу проблемы постпатристического богословия на предстоящей международной конференции «Неопатристический синтез или постпатристическое богословие: может ли православное богословие быть контекстуальным?» которая будет проводиться 3-6 июня 2010 г. в Волосе (Греция). Это конференция организована Богословской академией Волоса в сотрудничестве с кафедрой православного богословия Центра изучения религий Мюнстерского университета (Германия) и Программой изучения православного христианства университета Фордэм (США), а также Румынским институтом изучения межправославного, межконфессионального и межрелигиозного взаимодействия (INTER, Румыния).

[58] St. Vladimir's Theological Quarterly, Volume 54, Number 1, 2010.

[59] Я бы хотел тепло поблагодарить моего коллегу Никоса Аспрулиса (MA) за его любезную помощь при подготовке окончательной версии этой статьи.

* (Прим. пер.) Цитаты из русскоязычных книг приведены по следующим изданиям: 1) G. Florovsky, “Ways of Russian Theology,” - Г. Флоровский, "Пути русского богословия", Париж, 1937; 2) V. Lossky, Essai sur la Théologie Mystique de l’Église d’Orient (Paris: Aubier, 1944) / The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clark, 1957) - В. Лосский, Очерк мистического богослвия Восточной Церкви (несмотря на огромную известность а России, написана по-французски, так что включать, наверное, не стоит); 3) Bishop Hilarion Alfeyev, Orthodox Witness Today (Geneva: WCC Publications, 2006) - еп. Иларион (Алфеев), Православное свидетельство в современном мире, Изд-во Олега Абышко, 2004.

[60] Несколько сокращенная версия этой статьи была представлена на международном конгрессе WOCATI-ETE/WCC, организованном Академией богословия в Волосе (Греция) 5 июня 2008 г. Текст статьи был переведен с новогреческого о. Грегори Эдвардсом (кроме цитат из книги П. Калаицидиса «Православие и современность: введение» [Афины, изд-во «Индиктос», 2007 г.], переведенной Элизабет Феокритов).

Перевод А. Авдохина

Теги: