Відродження істинного, автентично – історичного богослужіння Київської Православної традиції неможливе без повернення до першоджерел. Нам потрібно ретельно вивчити власну літургійну спадщину і повернути як те, що було втрачено в часи уніфікації та русифікації Київського Православ’я. Саме одному з втрачених елементів Святої Літургії – змінним заамвонним молитвам і присвячується ця невелика стаття.

Якщо розглянути елементи Святої Літургії, ми побачимо, що вона має ряд молитов, які змінюються  в різні дні тижня, неділі та свята. Це: тропар, кондак, антифон, прокимен і т.д. У цей ряд природно вписується і заамвонна молитва, яка, за свідченням ряду дослідників, спочатку була заключним словом архієрея (священика) перед відпустом літургії. Останнє твердження пояснює особливе місце і роль заамвонної молитви в молитвах священика на літургії, які зазвичай являються в ній незмінною частиною. Підтвердженням подібної ролі заамвонної молитви є, вже хрестоматійний, приклад грецької заамвонної молитви, яка була перекладена і описано в книзі М. Орлова [1].

Підтвердженням первісного існування заамвонної молитви, саме як змінного елемента літургії, ми знаходимо вже в ряді рукописів ЇХ – Х ст.ст. і ця традиція тривала практично до XVII ст. Особливо важливим є той факт, що серед слов’янських рукописів, що містять різні заамвонні молитви, є рукописи місцевого походження Київської митрополії.

На нашу думку, поява окремих заамвонних молитов в богослужбовій практиці Київського православної митрополії відбулося практично одночасно з її заснуванням через введення Статуту Великої Константинопольської Церкви. На користь цього факту говорить те, що соборні грецькі евхологіі XI ст. містять різні заамвонні молитви на все тижневе коло богослужіння [2]. Стародавні слов’янські (Київської митрополії) переклади різних заамвонних молитов підтверджуються їх наявністю в ряді рукописів нашої православної традиції. При цьому найбільш древні з них, з фрагмента служителя XIII ст., зберігаються в Національній Бібліотеці України [3].

Однак вже в перших друкованих служебниках XVI – XVII ст.ст. ми зустрічаємо тільки одну заамвонну молитву, яка є спільною для літургій Іоана Златоуста та Василія Великого. На нашу думку, це було насамперед викликано уніфікацією змісту друкованих служебників.

Разом з тим, поява друкованої богослужбової літератури не вивела з вживання Київської митрополії й місцевих рукописних книг, що добре видно при вивченні інвентарів храмів Київської православної митрополії XVII і навіть на початку XVIII ст. Тому маємо повне право висунути гіпотезу про використання змінних заамвонних молитов. Але, в результаті русифікаторської синодальної уніфікації другої половини XVIII ст., результатом якої стало вилучення всього корпусу богослужбовий літератури власне Київської митрополії і заміна її на книги московського зразка, традиція змінних заамвонних молитов на дні тижня, визначні дні церковного року і свята була остаточно втрачена .

Один із перших, хто звернув увагу на особливості заамвонних молитов та їх місце в літургійній практиці Статуту Великої Константинопольської церкви, був російський східнознавець та візантолог єпископ Порфирій Успенський. Власне він і зробив перше описання окремих заамвонних молитов і їх переклад з грецької мови [4]. Трохи пізніше інший російський дослідник Олексій Дмитрієвський помістив ряд грецьких рукописів, що містять різні заамвонні молитви, в своїй фундаментальній бібліографічної праці «Опис літургічних рукописів, що зберігаються в бібліотеках православного сходу» [5]. Також А. Дмитрієвський, описуючи богослужіння на Страсний і Великодній тижні в Єрусалиме в IX – Х ст., надав переведення низки заамвонних молитов цього періоду [6].

На початку ХХ ст. роботу з вивчення і систематизацію древніх заамвонних молитов продовжив протоієрей Руської Православної Церкви, професор М. Орлов, який у своїй дисертації помістив грецькі оригінали і власний переклад 27 заамвонних молитов з дослідження владики Порфирія Успенського [7].

Також, розглядаючи сучасний період дослідження заамвонних молитов, не можна обійти увагою роботу А. С. Слуцького «Заамвонні молитви в рукописних слов’янських служебниках» – яка власне ввела в науковий ужиток саме стародавні тексти заамвонних молитов Київської митрополії [8].

Таким чином, на нашу думку, на сьогоднішній день нам відомий практично увесь корпус різних заамвонних молитов IX – XVII ст., при цьому велика частина цих молитов відома не тільки в грецькому оригіналі, але і в київсько-слов’янському перекладі. Їх різночитання в різних списком не виходять за рамки різночитання інших молитов рукописних і частини друкованих служебників та требників Київської православної традиції.

Оскільки про необхідність повернення заамвонної молитви, як змінного елемента літургії, говорив ще владика Порфирій Успенський: «Не тільки можна (повернути змінні заамвонні молитви в богослужбову практику – С. Г.), але і потрібно б, тому що в них повчально пояснюються суті свят» [9], ми спробували підійти до даного питання з точки зору богослужбової практики і зібрали більшість доступних заамвонних молитов та спробували їх класифікувати.

Частина молитов, місце яких у богослужінні церковного року, в свято або у часі заупокійної літургії, ясно позначено. Тут стояло питання лише технічного перекладу для апробації священиками єпархії в часі служіння літургії Іоана Златоуста або літургії Василія Великого.

Питання викликала заамвонна молитва, яка поміщена в роботі М. Орлова [10] і має незвичайний текст (у нас – заамвонна молитва № 24). Після детального вивчення і спроби проведення аналогії, ми висунули гіпотезу про те, що вона досить добре підходить для Літургії хрещення або Архієрейського літургії, коли в часі її служіння до Церкви через покаяння приєднуються відступники чи єретики. На користь подібної гіпотези говорить сам факт її незвичної структури – явної форми проповіді, яка відсутня в інших заамвонних молитвах. Також її атрибутика як «недільна», а саме в неділю зазвичай відбувався хрещення оглашенних або повернення в Церкву відступників і (або) єретиків, говорить на користь вищезгаданої гіпотези.

Разом з тим, деякі дослідники, зокрема А. Слуцький, наводить у своїх роботах ще ряд варіантів «заамвонних молитви в неділю». Даний факт ставить питання про використання різних заамвонних молитов під час недільного богослужіння: Чи застосовувалися ці молитви в якісь певні неділі? Або ми маємо справу з варіантами звичайної заамвонної молитви, яка згодом прийняли єдиний певний вид. На жаль, це питання залишається відкритим.

З свого боку, намагаючись реконструювати древнє Київське православне богослужіння і адаптувати його під сучасні вимоги, можемо висунути пропозицію застосування різних заамвонних молитов в неділю свята храму чи монастиря (якщо немає спеціальних заамвонних молитов на це свято) або інші подібні святкові неділі.

Також, опираючись на аналогії з тропарями і кондаками, а також з відпустками літургії, ми спробували розмістити ряд заамвонних молитов, які не мають чіткого визначення, у продовження звичайного богослужбового тижня. Природно, їх розміщення не є науковим історичним фактом, а лише науковою гіпотезою, частково побудованої на їх змісті .

Окремою темою є й історичне місце та спосіб читання змінних заамвонних молитов під час літургії.

Так, частина вчених, у тому числі і А. Слуцький, опираючись на двох слов’янських рукописах (Требник Син. 674 і Син. 900) висувають гіпотезу про читання змінних заамвонних молитов після звичайних молитов і навіть взагалі після відпуску літургії [11]. І хоча той же російський дослідник А. Слуцький у своїй статті переконливо ставить це під сумнів, обґрунтовуючи звичайною помилкою перекладача (переписувача), проте питання залишається частково відкритим.

На наш погляд, викладена вище гіпотеза про читання змінних заамвонних молитов як додаткових, виникла з ототожненням їх з тропарями і кондаками. Але тропарі і кондаки співаються хором, а заамвонна молитва читається священиком з виходом з вівтаря. Таким чином, тут більш науково обґрунтовано порівняння не з тропарями і кондаками, а з відпуском літургії, який також змінюється в неділі і свята. Також слід провести аналогію з недільними та святковими антифонами – вони не додаються до звичайних, а замінюють їх.

Результатом нашої праці є переведення низки змінних заамвонних молитов і апробація їх у реальному православному богослужінні кількома священиками. Ця апробація показала, що практика введення змінних молитов не порушує богослужбовий хід літургії і підтверджує твердження владики Порфирія Успенського про їх сприйняття віруючими саме як пояснювальних.

Продовження див. тут


Теги: