Окончание, начало см. здесь 

IV

Ибн Халдун, однако, отличает такой «ислам улемов» от ислама Пророка и его сподвижников. Это отличие он проводит именно по линии асабийи. Первые мусульмане — говорит Ибн Халдун — не получали знание дина (религии) из ученых трактатов, путем образования и воспитания. Их фикх основывался на том, что им было непосредственно дано Пророком. Авторитет Пророка (судуд) и сила их веры делала их не нуждающимися во внешнем императиве (вази) в виде царской власти и т.п. Этот императив носил у них внутренний характер. С другой стороны, арабы, «по своей природе (табииййан)»  неспособные подчиняться какой-либо власти, могли признать над собой только сакральный авторитет, каковым в итоге и стал пророк Мухаммад.

По мысли самого Ибн Халдуна очевидно, что «солидарность» (асабийа), пусть и основывающаяся естественным образом (табииййан) на кровнородственных связях, представляет собой несомненную морально-этическую ценность того же порядка, что и храбрость (шуджжаа), «дерзость» (бас), свобода (понимаемая как независимость от установлений власти — адам муанат ли-л-хукм, «неподвластность»). В основе всего этого, на взгляд Ибн Халдуна, лежит в целом большая степень близости «пустынников» (бадавиййун) к добру вообще по сравнению с жителями городов (ахл ал-хадар). Сам мыслитель объясняет это, исходя из исламской концепции изначальной чистоты духовной природы человека (фитра), которая более свойственна бадву как наиболее ранней форме социальной организации [Ибн Халдун, 2004, с. 161-175].

Отсюда следует, что в раннем исламе произошла конвергенция двух форм «солидарности» — кровнородственной («племенной», асабийа кабйалийа) и религиозной (асабийа ал-ислам). Однако «исламская асабийа» оказалась недолговечной и уже при Омеййадах — в силу тех же природных причин, по которым арабы, будучи не в состоянии подчиняться кому бы то ни было, склонны, тем не менее, властвовать над другими, — была трансформирована в автократическую монархию (мулк). При этом религиозная проповедь сохранила свое значение как мобилизующий фактор для новых асабийных групп, в частности для Аббасидов и Алидов [Simon, 2002, р. 152-160].

Таким образом, циклическая динамика Ибн Халдуна раскрывается как постоянно возобновляемый поиск подлинного авторитета, который в отсутствие пророка замещается выдвигаемым из среды самой асабийной группы патриархальным или харизматическим лидером, превращающимся в наследственного автократического правителя и исчерпывающего асабийу своей группы, что приводит к завершению цикла и создает условия для захвата власти новой асабийей. Не случайно, что наследие Ибн Халдуна после долгого забвения оказалось востребовано в XVII-XVIII вв. в Османской империи, нуждавшейся в этот период в ретроспективной легитимации султанской власти (именно тогда, как показал В.В. Бартольд [1966а], была разработана в том числе идея о передаче халифата последними Аббасидами Селиму I).

Это представляется важным еще и потому, что сам по себе тюркский фактор в концепции Ибн Халдуна занимает специфическое место. Несмотря на то, что Китаб ал-ибар, введением к которой, собственно, и является Мукаддима, представляет собой изложение истории преимущественно арабского Магриба, Ибн Халдун, проведший наиболее продуктивную часть своей жизни в мамлюкском Египте, не мог не интересоваться и историей Машрика — Передней и Малой Азии и Ближнего Востока, находившихся в то время в значительной степени под властью тюркских династий. Более того, анализ концептуальной логики Мукаддимы показывает, что ее автор рассматривает тюрок как особый восточный инвариант универсального «кочевничества», отличный от хорошо известного ему арабо-берберского «бедуинства» Северной Африки. Отличие тюрок одновременно от арабов и берберов позволяет Ибн Халдуну отвести им в своей концепции исторического процесса особое, неочевидное с первого взгляда место.

Наиболее выдающейся чертой тюрок, обусловленной географическими условиями их происхождения, с точки зрения мыслителя, является особый тип генерируемой в их среде асабийи, которая не подчиняется общей циклической закономерности подъема и спада в течение трех-четырех поколений, обусловливающей, по Ибн Халдуну, рост и упадок династических государств. Тюркская асабийа позволяет ее носителям не только завоевывать большие пространства, но и удерживать власть над ними в течение длительного времени, создавая тем самым то, что Ф. Бродель мог бы назвать «структурами большой длительности».

Однако автор Мукаддимы не ограничивается отсылкой к географическому и климатическому детерминизму, идея которого блестяще и крайне подробно разработана им на базе беспрецедентного, как отмечал И.Ю. Крачковский, по своей систематичности обобщения материала арабо-мусульманской географической литературы [Крачковский, 2004 (1957), с. 437]. Ибн Халдун стремится выявить механизмы поддержания асабийи, анализируя политическую практику известных ему тюркских династий, прежде всего Сельджуков, а также тюркских и черкесских мамлюков в Египте и Сирии (стоит отметить, что последних, как и их предшественников Аййубидов, несмотря на их нетюркское происхождение Ибн Халдун рассматривает как клиентов тюркских династических домов и, таким образом, как органическую часть тюркского политикума). В этом отношении он делает важное наблюдение о постепенном ослаблении у Сельджуков института вазирата, и выдвижении на первый план наместников (наиб), либо рекрутировавшихся из поступавших на военную службу рабов (по типу мамлюков), либо выдвигаемых из числа близких правящему дому семей и воспитывавшихся в военизированном духе в рамках института атабеков. В обоих случаях и те и другие оставались связанными с материнской династией отношениями покровительства (вала, вилайат) и вассальной зависимости.

Подобный механизм воспроизводства элиты с помощью постоянно возобновляемой асабийи, основывавшейся уже не только на кровнородственной связи, но и на идее политической общности (также опиравшейся, что немаловажно, на религиозное рвение), способствовал устойчивому симбиозу «кочевой» по духу военно-аристократической верхушки тюркских династических правителей и городской культуры подвластных им народов. В условиях, когда дар ал-ислам находился под двойной угрозой — крестовых походов и Реконкисты, с одной стороны, и монгольского нашествия — с другой, — этот симбиоз, с точки зрения Ибн Халдуна, был важнейшим фактором сохранения исламской цивилизации как нормальной формы человеческого общежития (умран), что позволяло мыслителю расценивать правление тюрок как проявление Божественной благодати, ниспосланной для сохранения ислама. В этом же контексте следует рассматривать и историческую встречу Ибн Халдуна с Тамерланом в 1401 г. в Дамаске. Вполне обоснованно опасаясь за свою жизнь, Ибн Халдун, тем не менее, не только добился амнистии мамлюкских пленных и гарантий личной безопасности, но и высоко оценил политическую мудрость и кругозор этого великого тюрко-монгольского правителя, возможно, увидев в нем также черты диалектического синтеза бадва и хадара в истории.

Османская (и шире — тюркская) модель представляет интерес еще и потому, что в политической практике тюркских династий, начиная с Сельджуков, кажется, был найден специфический способ преодоления упадка династической асабийи. Речь, как было отмечено выше, идет о создании своего рода «зонтичной структуры» династического патронажа, охватывавшей потенциально конкурентные асабийные группы и включавшую их в свою клиентелу. Собственно османская модель добавила к этому новый тип асабийной группы — объединение гази, первоначально опиравшееся на симбиоз османской племенной клиентелы с тарикатской структурой бекташийа, впоследствии стало пополняться новыми рекрутами в рамках системы девширме. Эти новые рекруты, мобилизовывавшиеся, как известно, преимущественно из покоренных балканских христиан и получавших статус «дворцовых рабов» (капы кулу), образовали впоследствии корпорацию янычар. На первый взгляд янычарство было некоей новой стадией развития института мамлюков, однако примечательно, что с введением девширме собственно мамлюки не исчезли. Институт янычар оказался как бы надстроен над продолжавшей существовать системой военно-административной мобилизации. При этом важной особенностью янычар была их интегрированность в практически гетеродоксную жестко дисциплинированную орденскую систему, генерировавшую свою особую асабийу именно посредством этой дисциплины и замены кровнородственной связи духовным братством. Эта новая асабийа стала в итоге не только опорой правящей султанской династии (османлы девлети), но и — что особенно существенно — сумела подчинить себе улама, бюрократически организовав их в некое подобие исламского «духовенства» во главе с аналогом первоиерарха — шейх уль-исламом. Важно отметить, что в результате всего этого впервые в исламской истории стала возможна сословно-иерархическая организация общества, где янычары (ахл ас-сайф) и духовенство (ахл ал-калам) составили две основные группы служилого сословия (аскери)[1]. Институционально это сословие было высшим по отношению к раийа[2] — податному сословию, зависимому от государственного покровительства, к которому помимо крестьян-мусульман относились также объединенные в систему миллетов иноверцы (зимми). Подобная «модернизация» и универсализация традиционной системы патронажно-клиентельных связей, несомненно, способствовала размыканию ибн-халдуновского асабийного цикла и созданию как бы «технического» механизма генерирования и постоянного возобновления асабийи.

 

Таким образом, мы полагаем, что общая структурная специфика современных арабских обществ состоит прежде всего в их неполной модернизированности, в силу которой они в различной степени сохраняют системные характеристики ибн-халдуновского умрана. Последний, в свою очередь, представляет собой комплементарный симбиоз городских и внегородских форм жизни, фундаментально отличающихся друг от друга возможностями генерирования асабийи, которая не может быть сведена к кровнородственной солидарности, а должна быть понята как «групповое чувство» в самом широком смысле. То есть «бедуины» и «горожане» отличаются между собой разной степенью возможности для формирования особого типа сплоченных групп, обладающих достаточной степенью «дерзости» и отчаяния («пассионарности» в терминах Гумилева), чтобы быть способными к самоуправлению, готовых бросить вызов автократической власти и взять эту власть в свои руки. При этом уровень этой пассионарности находится в обратной зависимости от степени включенности населения в жизнь «города» (хадар). В современных условиях хадар — это политическая структура модерного типа гражданское (civil) общество, а бадв — маргинализированные и пролетаризированные слои общества, не включенные или недостаточно включенные в структуру современных социально-экономических отношений, в том числе и собственно бедуинский трайбализм. Именно эти слои становятся социальной базой для возникновения пассионарных групп, сила асабийи которых, собственно, и определяет их политические перспективы.

Нетрудно заметить, что характерной чертой большинства арабских революций 2011 г. (кроме ливийской) является то, что движущей силой протестного движения была главным образом городская образованная молодежь, вовлеченность которой в модернизационные процессы — доступ к бесплатному или льготному образованию и здравоохранению — обусловила рост социальных ожиданий этой группы населения, поддержанной также средними городскими слоями по сходным причинам. Не менее очевидно также, что темпы реального экономического роста не могли обеспечить быстрой реализации этих ожиданий, а политический авторитаризм добавил к этому атмосферу интеллектуальной и духовной несвободы, и все это в сочетании с неолиберальными реформами в финансовой сфере и геополитической напряженностью в регионе приблизили уровень напряжения в обществе к критическому. Немаловажную роль сыграли здесь структурно-демографические факторы, что было убедительно показано на примере Египта А.В. Коротаевым и Ю.В. Зинькиной [Коротаев, Зинькина, 2011].

Не вызывает сомнения, что наибольшей асабийей в подобной социальной среде обладают исламистские движения, типологически и генетически родственные египетским «Братьям-мусульманам». Вероятность их победы в Тунисе и Египте была бы велика уже на первом этапе, если бы результаты революции не были бы фактически присвоены актуальными правящими элитами, пожертвовавшими политическими персонами высшего эшелона ради сохранения режимов в целом. Фактор асабийи, помимо прочего, объясняет и механизм успеха подобных движений в прошлые годы в различных странах региона в тех случаях, когда там проводились свободные демократические выборы. Абсолютная институциональная и идеологическая совместимость умеренных исламистов с национальным государством и национальным политическим дискурсом, давно и убедительно продемонстрированная, в частности, на примере «Хамас» Г.Г. Косачем [Косач, 2001], доказывает модерный характер этих движений. Это, очевидно, и есть аутентичная исламская демократия, опирающаяся на реинтерпретированную ибн-таймиевскую модель социальной организации уммы как городского пространства ограниченной демократии («улемократии»).

Ливийский случай был, судя по всему, попыткой действительно трайбалистского демодернизационного переворота, однако асабийа бенгазийцев оказалась недостаточно сильной, что повлекло за собой прямое международное вмешательство. Перспективы развития ситуации, однако, на момент завершения данной статьи оставались неясными, в частности еще и потому, что племенная карта Ливии оставалась со времен Каддафи государственным секретом страны [Чамов, 30.03.11]. Исследователи, однако, уже успели отметить, что «именно благодаря полному разрушению связи государства и общества, впервые из всех арабских революций оппозиционное правительство было сформировано до того, как революция закончилась... В отличие от Туниса, Египта и Йемена, всплеск неограниченного насилия со стороны ливийских властей вынудил многих правительственных чиновников покинуть свои посты и примкнуть к революции. Однако в результате это привело к тому, что оппозиция лишилась партнера по переговорам в правительственных кругах, на которого она могла бы положиться в переходный период. В то же время такое отступничество большого количества высокопоставленных чиновников, в том числе дипломатов, имевших тесные связи с международными организациями, дало революционерам штат политически опытных новобранцев, который обеспечил революции поддержку на институциональном уровне.

Однако после освобождения ряда ливийских территорий от власти Каддафи для управления ими возникла неотложная потребность в создании административных структур» [Baymeh, 22.03.11].

Собственно, нехватка этой самоорганизации и повлекла за собой иностранное вмешательство, без которого ливийская революция попросту бы захлебнулась. Тот же сценарий выглядит весьма вероятным и в Йемене, где племенной фактор, не будучи столь секретным, как в Ливии, однако гораздо более противоречив, что придает ситуации еще большую непредсказуемость.

Таким образом, по нашему мнению, ключевым фактором актуальных политических трансформаций является наличие сильных асабийных групп, способных взять власть в ситуации кризиса прежних государственных структур. Видимо, традиционным племенным структурам (там, где они есть) следует отказать в асабийе подобной силы. Действительно, традиционной асабийи хватает на то, чтобы поднять восстание, но ее явно недостаточно для захвата власти, не говоря уже о ее удержании. И здесь приобретает особую важность замечание Ибн Халдуна о том, что наиболее успешной является асабийа, соединенная с религиозной идеей. Несомненно, что наиболее органичное сочетание этих двух факторов в рамках традиционной организации мусульманского общества представляет собой религиозное братство (тарикат)[3]. Такие братства являются, по существу, своего рода «протопартиями», способными консолидировать представителей различных слоев общества и лоббировать свои интересы на основе лояльности харизматическому лидеру. Вполне вероятно, что именно они могут оказаться реальной альтернативой новым или обновленным старым авторитарным, псевдоавтократическим или квазидемократическим режимам, которые при поддержке Запада будут установлены в результате нынешних арабских революций.

В случае неудачи этих новых режимов в стабилизации ситуации, весьма вероятной ввиду их вторичного и поэтому ослабленного характера, глобальные игроки в регионе вполне могут сделать ставку именно на структуры тарикатского типа. При этом именно суфийские братства, в силу большей органичности своей структуры и традиционного характера харизмы своих лидеров, могут оказаться гораздо более эффективными, нежели более институциализированные структуры «ихвановского» образца. Традиционный характер харизматического лидерства в суфийских тарикатах и патронажный характер связей между их членами в случае их прихода к власти будет логически трансформирован в патерналистские автократические режимы, абсолютно соответствующие традиционалистским социальным ценностям и альтернативные исламистской «демократии улемов»[4].

Разумеется, подобный сценарий релевантен лишь в случае консенсуса глобальных и региональных политических игроков относительно необходимости стабилизации в исламском мире. Однако проект подобной макрорегиональной стабилизации сталкивается с существенным риском, обусловленным тем фактом, что весь Ближний и Средний Восток и Северная Африка лежат в зоне искусственно проведенных границ, которые легко могут быть порушены в ходе революционной хаотизации «Большого Ближнего Востока». В этой ситуации повышается значение государств, претендующих на роль региональных лидеров, прежде всего Турции и Ирана, которые могут быть выдвинуты на роль патронов макрорегиональной стабилизации. В таком случае нельзя исключить возможность формирования макрорегиональных блоков и патронажных союзов политических элит, в консолидации которых традиционные структуры могут сыграть не последнюю роль. В рамках этих процессов можно ожидать полномасштабного задействования межобщинных связей по линии суннитско-шиитского раскола, в рамках которого Турция, чей нынешний режим известен как своими тарикатскими корнями, так и связями в клубах британских и американских элит, может начать консолидировать вокруг себя сохраняющий остатки османофильства неотрадиционалистский спектр сил суннитской, прежде всего арабской, части исламского мира. В то же время иранская улемократия, не имеющая существенной конфессиональной базы поддержки за пределами своей территории, будет вынуждена обеспечивать такую поддержку чисто политическими методами, опираясь на силы с типологически схожей политической ориентацией, т.е. на исламскую демократию «ихвановского типа». В случае реализации такого «второго издания» османо-сефевидского противостояния за его пределами окажутся с одной стороны настоящие — независимо от их идеологической маркировки — автократические монархии, от Марокко до Саудовской Аравии, с другой — внесистемные радикалы, пассионарность которых сегодня канализуется различными «джихадистскими» структурами типа ал-Каиды. В случае же ставки глобальных игроков на поддержание нестабильности можно ожидать лишь мультипликации трагического иракского или афганского опыта последнего десятилетия в масштабах всего исламского макрорегиона. 

Список источников и литературы

Алексеев, 2010 — Алексеев, И.Л. Khalifat Allah —Халиф [волею] Бога? К проблеме легитимации политической власти в халифате в эпоху Омеййадов // Pax Islamica, 2(5) / 2010, с. 60-74.

Алексеев, 8.02.2011 — Игорь Алексеев. Конец «третьего мира». Историческая и политическая подоплека массовых беспорядков в Египте // Газета. Ру. Наука. Лекции / Электронный ресурс — 14.04.2011

Бартольд, 1966 — Бартольд, В.В. Халиф и султан // Бартольд, В.В. Сочинения. Т. 6. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М.: Наука, 1966.

Бартольд, 1966а — Бартольд, В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве // Бартольд, В.В. Сочинения. Т. 6. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М.: Наука, 1966.

Батров, 2007 — Батров (Батыр), Рустам. Абу-Ханифа: жизнь и наследие. Ч. 1. Под общ. ред. Д.В. Мухетдинова. Н. Новгород-Ярославль: ИД «Медина», 2007.

Бациева, 1965 — Бациева, С.М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна Мукаддима. М.: Наука, 1965.

Беляев, 1966 — Беляев, Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. М., 1966.

Большаков, 1982 — Большаков, О.Г. Средневековый арабский город // Очерки истории арабской культуры V-ХV веков. М.: Наука, 1982. С. 205-208.

Большаков, 1984 — Большаков, О.Г. Средневековый город Ближнего Востока (VIII — середина XIII в.). Социально-экономические отношения. М.: Наука, ГРВЛ, 1984.

Ибн Таймийа, 2007 — Ибн Таймийа, Таки ад-дин Ахмад. Ас-сийаса аш-шариййа. Каир, 2007.

Ибн Халдун, 1951 — ат-Тариф би Ибн Халдун ва рихлатух гарбан ва шаркан. Ал-Кахира, 1951.

Ибн Халдун, 2004 — Ибн Халдун, Абд ар-Рахман. Мукаддимат ибн Халдун / Тахкик дуктур Хамид Ахмад ат-Тахир. Ал-Кахира: Дар ал-Фаджр ли-т-Турас, 2004.

Игнатенко, 1980 — Игнатенко, А.А. Ибн-Хальдун. М.: Мысль, 1980.

Исаев 24.03.2011 — «На месте Ливии и Ирака образуются "черные дыры"» / Востоковед Гумер Исаев о событиях в Ливии // Газета. Ру. Наука. Лекции / Электронный ресурс — 14.04.2011

Кирабаев, 2005 — Кирабаев, Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М., 2005.

Коротаев, 2003 — Коротаев, А.В. Происхождение ислама: социально-экологический и политико-антропологический контекст. М.: ОГИ, 2003.

Коротаев, Зинькина, 2011 — Коротаев, А.В., Зинькина, Ю.В. Египетская революция 2011 г.: структурно-демографический анализ // Полит.ру. Исследования / Электронный ресурс — 13.04.2011.

Косач, 2001 — Косач, Г.Г. Политический ислам в палестинском контексте: движение ХАМАС // Исламизм и экстремизм на Ближнем Востоке. М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, Академия геополитики и безопасности, 2001.

Косач, 2007 — Косач Г.Г. Арабский национализм или арабские национализмы: доктрина, этноним, варианты дискурса // Тишков В.А., Шнирельман В.А. (отв. редакторы). Национализм в мировой истории. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2007.

Косач 04.02.2011 — Григорий Косач. Революция в Египте: как творятся мифы // Новое Восточное Обозрение / Электронный ресурс — 14.04.2011

Косач, 10.02.2011 — Григорий Косач. Египет: революция закончилась? // Новое Восточное Обозрение / Электронный ресурс — 14.04.2011

Крачковский, 2004 (1957) — Крачковский, И.Ю. Арабская географическая литература. М.: Вост. лит, 2004 (1-е изд.: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. IV. М.-Л., 1957).

Льюис, 2003 — Льюис, Бернард. Что не так? Путь Запада и Ближнего Востока: прогресс и традиционализм. М: Олимп-бизнес, 2003.

Маточкина, 2011 — Маточкина, А.И. Религия и власть в воззрениях средневекового мусульманского законоведа Ибн Таймийи. Дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 2011 (рукопись).

Негря 1981 — Негря, Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V-VII вв. М., 1981.

Петрушевский, 1966 — Петрушевский, И.П. Ислам в Иране в VII-XV вв. Курс лекций. Л.: Изд-во ЛГУ, 1966.

Подцероб, 14.03.2011 — Алексей Подцероб. Восстания арабов в XXI веке: что дальше? // Новое Восточное Обозрение. Электронный ресурс — 14.04.2011

Резван, 1987 — Резван, Е.А. Исследования по терминологии Корана: сура, 'абд ('ибад) [Аллах], умма// Проблемы арабской культуры. Памяти академика И.Ю. Крачковского. М.: Наука, 1987. С. 219-231.

Резван, 2001 — Резван, Е.А. Коран и его мир. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001.

Серегин, 17.02.2011 — Олег Серегин. «Арабский мир находится в таком состоянии, что нельзя исключать ничего» / 17 февраля в Высшей школе экономики состоялся круглый стол «"Революции" на Ближнем Востоке и Северной Африке: иллюзия или реальность?». Известные российские арабисты попытались проанализировать и выявить причины социальных и политических волнений, охвативших этот регион мира // Новостная служба портала ГУ-ВШЭ. Электронный ресурс — 14.04.2011

Попов 10.02.2011 — Вениамин Попов. Меняется политическая карта арабского мира // Новое Восточное Обозрение. Электронный ресурс — 14.04.2011

Примаков, 09.02.2011 — Евгений Примаков, академик. Египетский взрыв: что дальше? Центр тяжести с площади Ат-Тахрир перемещается на политическое поле // Российская газета - Федеральный выпуск № 5402 (26), 09 февраля 2011.

Чамов, 24.03.2011 — «Режим Каддафи может продержаться три-четыре месяца». Скандально низложенный посол России в Ливии Владимир Чамов дал эксклюзивное интервью "МК" // Московский Комсомолец № 25599, 24 марта 2011 г.

Чамов, 30.03.11 — «По иракскому варианту...». Экс-посол РФ в Ливии Владимир Чамов отвечает на вопросы «Завтра» // Завтра, 30 марта 2011 года. № 13 (906). Беседовал В. Шурыгин.

Al-Azmeh, 1981 — Al-Azmeh, Aziz. Ibn Khaldun in Modern Scholarship: A Study of Orientalism. London: Third World Center for Research and Publishing, 1981.

Al-Azmeh, 2003 — Al-Azmeh, Aziz. Ibn Khaldun: An Essay in Reinterpretation. Budapest: Central European Uneversity Press, 2003. (First published in London: Cass, 1982).

Baymeh, 22.03.11 — Baymeh, Mohammed. Is the Lybian Revolution an Exception? // Muftah. Web

Hinds, 2011 — Hinds, M. // Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Leiden: Brill, 2011.

Ibn Khaidun, Abd al-Rahman. 1958. The Muqaddimah: An Introduction to History, translated from the Arabic by Franz Rosenthal. New York, NY: Pantheon Books (Bollingen Series, 43).

Ibn Khaldun, 1858. — Muqaddimat kitab al-ibar wa diwan al-mubtada wa-l-khabar fi ayyam al-arab wa-l-adjam wa-l-barbar wa man asarahum min dhawi-s-sultan al-akbar. (Prolegomens d'Ibn Khaldoun) / Texte arabe publ. par E. Quatremere // Notices et extraits des manuscrits de la Biblioteque Imperiale (NEMBI). Vol. XVI (I) — XVIII (III). Paris.

Khan, 2007 — Khan, Q. The Political Thought of Ibne Taymiyah. New Delhi, 2007.

Laoust, 1939 — Laoust, Henry. Essai sur les doctrines sodales et politiques d'Ibn Taimiya (661/1262-728/1328). Le Caire: IFAO (Institut français d'archeologie orientale), 1939.

Laoust, 1952 — Le Traite de droit public d'Ibn Taimiya (traduction annotee de La Siyasa shariya de H. Laoust), Institut français de Damas, 1952.

Laoust, 1986 — Laoust, Henry. La profession de foi d'Ibn Taimiyya. Paris: Geuthner, 1986.

Laoust, 1994 — Al-hisba fi al-islam. Traite sur la hisba, Ibn Taymiyya, publie et traduit par H. Laoust, Paris: Geuthner, 1994.

Lewis, 2002 — Lewis, Bernard. What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response. Oxford University Press, 2002.

Mahdi, 1937 — Mahdi, Muhsin. Ibn Khaldun's Philosophy of History. A study in the Philosophical Foundation of the Science of Culture. London: Alien & Unwin, 1937.

Nawas, 1994 — Nawas, John. A Reexamination of three current explanations for Al-Ma'mun's introduction of the Mihna // International Journal of Middle Eastern Studies. 26, 1994. Pp. 615-629.

Nawas, 1996 — Nawas, John. The Mihna of 218 A.H. /833 A.D. Revisited: An Empirical Study // Journal of the American Oriental Society. 116.4., 1996. Pp. 698-708

Said, 1978. — Said, Edward W. Orientalism. N.Y.: Random House, 1978.

Simon, 2002 — Simon, Robert. Ibn Khaldun. History as a Science and the Patrimonial Empire. Budapest: Akademiai Kiado, 2002 (Hungarian edition: 1999). 


[1] Само название которого говорит, по крайней мере на уровне концепта, о примате «меча» над «пером», т.е. собственно военного начала над бюрократическим.

[2] Букв, «пасомые», ср. с византийским церковным «паства».

[3] Важно отметить, что речь идет именно о принципе организации такого братства, генерирующего асабийные связи и укрепляющего пассионарность его членов именно за счет религиозной мотивации. Собственно мистицизм, связываемый обычно с суфизмом, в рамках которого сформировался классический тип таких братств, не имеет здесь принципиального значения. Гораздо большую роль играет добровольная дисциплина членов братства и их консолидация вокруг харизматического лидера — шейха или муршида. В этом смысле разница между, скажем, суфийским тарикатом шазилийа, опирающимся на теософское учение Ибн Араби, и «Братьями-мусульманами», критикующими «великого шейха суфизма» с позиций, близких к неоханбалитским и салафитским, состоит лишь в идеологической маркировке. Характерно, что глава «Братьев» обозначается квазисуфийским термином ал-муршид ал-амм.

[4] Прецедент такого развития событий мы можем наблюдать в постмонгольский период в истории Ближнего Востока, когда успех османского завоевания арабских стран на фоне общего кризиса локальных династий и мамлюкских режимов был в значительной степени обеспечен опорой Османов на тарикатские структуры и суфийскую идеологию (в частности, культивирование учения Ибн Араби). Помимо прочего, именно опора на суфизм, сочетавший одновременно элитарную метафизику и народную религиозность, способствовала практически полной маргинализации, как политической силы, их основных конкурентов — неоханбалитов, выступавших, наряду с рядом суфийских братств, одними из основных идеологов сопротивления монголам.

Теги: