Проблема оправдання Бога перед обличчям існуючого зла є однією із центральних проблем теології та релігійної філософії. Питання «Якщо Бог існує, то чому Він допускає зло?», або «Чи може існувати Бог, якщо на світі стільки зла?» можуть однаковою мірою хвилювати як атеїста, так і віруючу людину. Як зазначає румунсько-французький філософ Еміль Чоран, «Кант дожив до глибокої старості і лише тоді, коли помітив темні сторони буття, оголосив про “неможливість будь-якої раціональної теодицеї”... Інші, більш щасливі, зрозуміли це ще до того, як почали філософствувати» [6, с.13]. Думки Чорана, як і його біографія, ілюструють шлях розчарування, який людина може пройти, не зумівши поєднати віри та усвідомлення існуючого зла. Тож важливість теодицеї випливає із самої сутності теології як рефлексії віри над прірвою безвір’я.

Концепція «світу як вічної школи» Г. Костельника в оптиці богословської проблеми теодицеї

Важливе місце проблема теодицеї займає і в творчій спадщині видатного вітчизняного філософа і богослова протопресвітера Гавриїла Костельника. Життєвий шлях Костельника-людини був не менш складним, ніж творчий шлях Костельника-мислителя (складні історичні перепетії, що випали на долю українського народу, смерть доньки, неймовірний пресинг з боку радянських спецслужб). Отож життя принесло Г. Костельнику чимало терпінь та страждань. Крім того, його філософсько-богословська спадщина значною мірою постала як реакція на виклики секуляризму і має виразно апологетичний характер. Однією із відповідей Г. Костельника на виклики секуляризму, а саме оригінальною експлікацією проблеми теодицеї, є його концепція «світу як вічної школи», репрезентована насамперед у однойменній праці. Зазначимо, що богословський пласт праці «Світ як вічна школа» (в т.ч. й ідеї, пов’язані з проблемою теодицеї) залишається маловивченим, оскільки дослідники розглядали цю працю, приміром, в оптиці проблем гносеології [4, с.10], загальної філософської проблематики [3, с.5] чи екзистенційних проблем [5, с.239].

У «Світі як вічній школі» Костельник вказує на загальний характер небезпеки усвідомлення зла для віри, точніше – на небезпеку зневіри, котру може породити усвідомлення зла. Він пише: «Найбільше соблазнює нас завелика міра зла й терпінь у світі. Господи, чому так? Чи ж не могло бути менше зла у твойому світі? Й падуть люди духом – тратять віру, проклинають Бога... та ще й помножують зло, яке у світі» [2, с.330].

Очевидно, описана зневіра може існувати в будь-яку епоху. Однак мислитель акцентує увагу на актуальності теодицеї у сучасну йому добу. Він пише про «новочасну віру», котра «хоче бачити в створеному світі тільки “рай”, а коли його не бачить, то й Бога не хоче признати» [2, с.329]. Й справді, людина Модерну (в т.ч. й кін. ХІХ – пер. пол. ХХст., коли жив Костельник) стала більш чутливою до проблеми зла і страждань в їхньому матеріальному вимірі, ніж людина традиційного суспільства. Десакралізація оголила недосканість буття сущого, секуляризація подолала уповання на відплату у трансцендентному вимірі, у площині Вічності, віра в «Прогрес» і гіпертрофія матеріальних благ компенсували ці зміни ілюзією «земного Едему». Тож не дивно, що Костельник, не лише критикуючи «новочасну віру», але й маючи з нею свого роду полемічний діалог, не міг оминути проблеми теодицеї.

Праця «Світ як вічна школа» зачіпає проблему теодицеї ще у вступній частині. Заздалегідь прикривши оригінальність власних міркувань підзаголовком «Казка про світ», Костельник пише про дві групи «Господніх думок». Перші думки радять Творцеві: «Нехай усе, що створиш, буде подібне до тебе: нехай буде святе, як ти, добре, як ти, щасливе, незмінне, непомильне, безпечне, певне... Тобою створені єства будуть твоїми дітьми, ти будеш їх батьком. Дай же їм зі своєї природи, як найбільше можеш: якнайбільше життя, добра, щастя, краси, правди... (тут і далі пунктир Г. Костельника, виділення жирним шрифтом – наші. – І.З.)». Натомість думки іншої групи дають наступну пораду: «... наші сестри, що перед нами забирали голос, радили тобі від серця. Ми радимо тобі від розуму.

Створи такий світ, щоби був гідний твойого розуму. Ти одинокий, вічний, безконечний... Твої сотворіння вже не зможуть дорівнювати тобі. Отже, створи їх такими, щоб вони й самі мусіли раз у раз переконуватися, що ніколи не дорівнюватимуть тобі. Не допускай своїх створінь до себе без іспиту.

Створи світ такий, щоб у ньому були вимішані всі ступні життя, всі ступні добра, всі ступні щастя, всі ступні краси, всі ступні правди – від 0 до ∞. І хоч у тобі нема терпіння, нехай буде у світі терпіння; хоч у тобі нема гріха, нехай у світі буде гріх; хоч у тобі нема обману і ложі, нехай у світі буде обман і лож» [2, с.326].

Зауважимо, що мова про «Господні думки», попри назву «Казка про світ», може бути не стилістичним прийомом, а серйозними філософськими міркуваннями. Зрештою, виділення Божих думок як окремих сутностей, наділених реальним існуванням, не є новим для християнської філософії (приміром, реалізм у середньовічній схоластиці, «Софія» В. Соловйова та російських філософів Срібного віку).

Таким чином, у творі Г. Костельника «Світ як вічна школа» постає два світи: «І створив Бог два світи: один – вічний рай, другий – вічну школу». При цьому для «вічної школи» є характерними «всі ступні терпіння, всі ступні гріха, всі ступні обману й ложі – від 0 до ∞» [2, c.326].

Зробимо побіжне зауваження, що у кількох вступних абзацах до праці «Світ як вічна школа» Костельник наводить досить цікаві міркування про розум та серце не просто як про гносеологічні чи онтологічні категорії, а як про категорії метафізичні – такі, що стосуються сфери непроявленого Буття (тобто буття Абсолюту). При цьому божественні розум та серце постають в даному випадку не лише як атрибути трансцендентного Бога, але й як речі іманентного характеру. Це стає можливим за умови приписування їм космологічної ролі. Слід зазначити, що мова про певні Божі сутності (в даному випадку – Божі думки, Божі серце та розум) є дещо проблемною, зокрема через засадничу недосконалість будь-яких катафатичних суджень. Так, Католицька Церква визнає, що наші судження про Бога є незрівнянно далекими від Його справжньої сутності, не кажучи вже про східну теологію, у котрій домінування апофатики над катафатикою є ще виразнішим, що, однак, не завадило ряду мислителів східної традиції говорити про додаткові Божі сутності («нетварні енергії» св. Григорія Палами та його послідовників, зокрема основоположника неопатристичного синтезу Георгія Флоровського; згадувана вище «Софія» російських філософів).

Отже, враховуючи попередні міркування, спробуймо проаналізувати концепцію «світу як вічної школи» у оптиці богословської проблеми теодицеї.

Костельник пише: «І виглядає світ на такий, що повний гиді, червів і трупів... А Бог усе-таки осягає через нього свою святу славу» [2, с.334]. Цитовані рядки являють собою своєрідне Credo мислителя, котрого він дотримуєтся протягом усіх своїх міркувань. Таким чином, Костельник не ставить під сумнів ні існування Бога, ні доцільність світу, ні свого роду «зацікавленість» Бога долею створеного Ним світу. Навпаки, у якості передсудження Костельник використовує тезу про те, що Бог осягає через світ «свою святу славу», а отже – філософ визнає доцільність світу.

Отож, згідно з Костельником, світ є доцільним, має власну мету. Переконання мислителя в доцільності світу є таким сильним, що змушує його іронічно відзиватися про заперечення телеології «психікою новочасної науки». «О, ні, ні!.. Світ не має ніяких цілий! А якщо має, то має свої ціли, для людини невідомі» – Костельник пародіює тези агностично налаштованих сучасників і пояснює: «Чи вам не відоме таке репетовання? Сеж “Вірую” модерних людий!» [2, с.331].

Таким чином, доволі пафосно визнаючи доцільність існуючого світу, Костельник змушений визнати і певну доцільність існуючого зла. І саме тут він звертається до тези про «світ як вічну школу» і, відповідно, «шкільну» функцію зла [2, с.330]. Він зазначає: «Світ так створений, щоби людина вчилася пізнавати в ньому добро й зло, висше й низше, буття й небуття. Система світа – се система всяких категорій добра і всяких категорій зла. Се наче райське дерево пізнання добра й зла» [2, с.345].

Останнє речення щойно наведеної цитати передає досить сміливу думку. Якщо не зважати на вжите Костельником слово «наче», йдеться про певну тотожність, іманентність «системи світа» і «дерева пізнання добра і зла». Таке ототожнення є можливим за умов досить символічного прочитання Книги Буття, наслідком чого є заперечення історичного розуміння Гріхопадіння, а відтак – виключно метафізичне розуміння цієї події. З одного боку, таке розуміння значною мірою контрастує з поширеними серед християн переконаннями; навіть зараз, насамперед в середовищі протестантів-фундаменталістів, можна почути тези про необхідність буквального прочитання Святого Письма, в т.ч. й початкових глав Книги Буття. Водночас, християнська теологія і філософія не позбавлена випадків радикально символічного прочитання тих фрагментів Біблії, котрі зазвичай розуміються буквально, прикладами чого ми можемо вважати ідею первісного андрогінату, котрої дотримувалися такі мислителі-містики, як св. Максим Сповідник, Іоан Скотт Еріугена, Яків Бьоме.

Звісно, Костельник вживає слово «наче», і з огляду на це ми не можемо твердити, що мислитель був твердо переконаним у іманентності створеного світу і біблійного «дерева пізнання добра і зла». Однак ми можемо припустити, що Костельник інтуїтивно відчував цю іманентність, уникаючи при цьому її дискурсивної артикуляції. Отже, у концепції «світу як вічної школи» ми бачимо імпліцитно виражену тезу про те, що світ буття сущого, світ «відчуження у природу» (згідно з Г. Гегелем) є світом пізнання добра і зла, а відтак і вибору на користь добра чи зла. Зло у цьому світі певною мірою є необхідним, воно виконує «шкільну» функцію, випливає із самої сутності «світу як вічної школи».

Зазначимо, що при такому підході применшується драматизм Гріхопадіння. Гріхопадіння перетворюється на щось таке, що є передбаченим Божим Провидінням і «вмонтованим» у світ. Чи суперечить цей підхід усталеним хритиянським переконанням? Відповідь на це питання є досить неоднозначною. У латинському пасхальному богослужінні, що має назву «Exultet» («Возрадуймося»), йде мова про «felix culpa»благодатну провину: «O felix culpa, quae talem ac tanctum meruit habere Redemptorem!» («О благодатна провина, що дала нам настільки великого Ізбавителя!»). Як зазначає сучасний російський філософ А. Дугін, «это фундаментальный теологический момент», «в католицизме он подробно истолкован, но вписывается в логику и восточной патристики, православного богословия» [1, с.630].

Тому, стверджуючи, що «система світа – се... наче райське дерево пізнання добра й зла», Г. Костельник все ж не здійснює радикального розриву з ортодоксією традиційного християнства, а радше розвиває ті ідеї, котрі звучали й раніше і не були засудженими.

Розглядаючи вибір між добром і злом як сутність світу, Костельник спирається на Євангеліє і наводить досить цікаві міркування: «Христос дуже обережно каже: доволі дневи злоби його. Не каже забагато, не каже замало, але доволі. Правда, можна би тут вичувати тихе нарікання Христа на велику міру зла у світі, але ж він на інших місцях навчає: “хто не візьме свойого хреста й не піде вслід за мною, не є мене достойний”, “чи не мав Христос се перетерпіти і ввійти в свою славу?” А тим він дає знати, що він уповні розуміє “шкільну” функцію зла...», і далі: «Завелика міра горя й терпінь у світі – соблазн для людий. Найбільша соблазн із усіх соблазний. Сказав Христос: “Горе світови від соблазний, бо мусять прийти соблазни”. Мусять прийти, мусять приходити, мусять бути як один із сущних чинників у рахунках світа, створеного на засаді свобідної волі» [2, с.330-331].

Спокуси, існуюче зло Костельник розглядає як «шкільну матуру» (шкільний екзамен). При цьому Бог як «екзаменатор» і сам має перетерпіти існуюче зло, втілившись у земній подобі. Отож Воплочення і Жертва Ісуса Христа виправдовують Бога перед наявністю зла та терпінь і навіть надають їм вищого, сакрального змісту: «Людське горе, людське терпіння й смерть стали освяченими через терпіння і смерть Божого Сина, а Бог оправданим: “щоби ти оправдав себе в своїх словах, коли прийдеться тобі судити”, як каже псальміст» [2, с.331].

Існування зла і терпінь у світі, на думку Костельника, має не лише об’єктивну, але й суб’єктивну природу, людина створена так, щоб, мати змогу зазнавати терпінь, а відтак – мати сумніви віри: «Творець потребував би (скажу образцево) тільки один нерв у нашому організмі перетяти або може один з другим сполучити, а вже призма нашої свідомості була би зовсім інакша... той самий світ, який тепер є, здавався би нам раєм; віри в Бога ніхто вже не міг би стратити...

А що воно не так, то видно, що Творець хотів мати світ як “вічну школу”» [2, с.363].

Сприйняття світу як «вищої школи» породжує активну життєву позицію. Людина у концепції Г. Костельника постає як істота, котра, користуючись дарованою Богом свободою, має добровільно йти до Бога, складати перманентну «шкільну матуру». «Людське життя, – пише Костельник, – це не тільки пізнання, але й ділання. Треба людині насамперед у пізнанню шукати доброго: в тому безмежному лісі різних моделів єств шукати найбільшого добра – Бога. І треба людині в діланню змагатися, щоби творити те, що висше, ліпше, щоби так зближатися до найвисшого добра – до Бога» [2, с.348]. Отож, існування світу як «вічної школи», у котрій наявні зло, терпіння і спокуси, відкриває перед людиною горизот героїчного життя, що проявляється в інтелектуальній та практичній площині, причому, очевидно, Костельник розглядає інтелектуальну площину як первинну, більш важливу.

В «Arcana Dei» Костельник зазначає: «Зло й терпіння у світі, “безсердечність” у системі природи (боротьба за існування), хвороби і смерть, “марнота життя” інтригують наш розум, тому шукаємо щораз глибшої розв’язки “призначення світу”» [5, с.239]. Не розчаруватися, не потрапити в зневіру, а навпаки, за всією недосконалістю світу побачити вище Боже Провидіння, подолавши спокусу, наблизитися до Бога – таку пораду «закинутій» у недосконалий світ людині можна знайти у міркуваннях філософа. Та пошук «призначення світу» не є єдиним модусом земного існування людини, що йде до Бога, адже Костельник наголошує на важливості шляху ортопраксису. «Зло само накидується, а добро треба здобувати... Такий наш світ» [2, с.342] – стверджує філософ і цим підносить людську гідність, що полягає у здатності до активного, дієвого вибору на користь добра.

Роздумуючи над проблемою теодицеї, Г. Костельник зробив особливий акцент на свободі (свободі вибору між добром та злом) як на якості, що відображає сутність світу, у котрому живе людина. Світ, на думку Костельника, створений як «вічна школа», у котрій, користуючись власною свободою, людина може вчитися добру і таким чином наближатися до Бога. Існування зла при цьому є необхідним, адже у разі його відсутності не було б і можливості вибору, а отже – не було б і свободи. Християнські філософи та богослови неодноразово піднімали питання співвідношення свободи і благодаті у справі спасіння. Тож той наголос, котрий Костельник робив на людській свободі, може привести до думки, що мислитель забував про існування благодаті. Проте це не так.

Костельник робить особливий акцент на свободу, переслідуючи «утилітарну», апологетичну ціль – оправдання Бога. Такий підхід був досить доречним у ті часи, коли жив філософ (та й у наші часи також). Епоха Модерну – це епоха, котру тотально пронизувало гасло емансипації – емансипації від віри, релігії, традиції, моралі, Бога. Зворотнім боком емансипації був культ індивідуальної свободи. За таких умов, очевидно, Костельник «загравав» із духом часу, котрий неймовірно високо підносив індивідуальну свободу. Інакшими словами, Костельник говорив про «вічні правди» сучасною йому мовою. Що ж стосується благодаті, то вона також є присутньою у концепції видатного філософа і богослова.

Ота група «Господніх думок», котра радила «від серця», власне, й передбачає Божу благодать – втручання Бога у створений Ним світ з метою зробити його більш досконалим, приблизити його до власної досконалості, допомогти конкретній людині приблизитися до Себе. Отож, Божі розум та серце, про які ми читаємо на початку «Світу як вічної школи», можуть розглядатися не лише як атрибути трансцендентного Бога, але й як те, що є присутнім у створеному Ним світі.

Відзначимо, що висуваючи концепцію «світу як вічної школи», Костельник не лише «загравав» із духом свого часу, апелюючи до поняття індивідуальної свободи, але й хотів звернути увагу на катастрофічний, на його думку стан речей. «Ученики висших кляс у “вічній школі”, – зазначає філософ, – стратили всяку дисципліну, зробили собі “вічну павзу”: оргії крику, сміху і бійки – се для них “школа”» [2, с.352]. Проінтерпретована у секулярному руслі індивідуальна свобода призводить до того, що люди перестають вчитися і таким чином перестають прямувати до добра. Так виникає замкнуте коло чи навіть спіраль гіпертрофії зла в умовах секуляризму: відкидання Бога – наростання зла – відкидання Бога через усвідомлення існуючого зла – ще більше наростання зла.

Тому своєю концепцією «вічної школи» Г. Костельник намагався припинити «вічну павзу» (вічну перерву), закликати людей знову вчитися добру і творити добро. Концепція «світу як вічної школи» спрямовувалась проти «оргії крику, сміху і бійки», на місце якої мала прийти «дисципліна» – усвідомлення вдасної свободи, невід’ємної від відповідальності.

Література:

  1. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. – М.: Евразийское движение, 2009. – 744 с.

  2. Костельник Г. Світ як вічна школа / Гавриїл Костельник // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини: Збірник наукових праць. – Львів-Ужгород: Ґражда, 2007. – С. 326-372.

  3. Мадей Н.М. Концепція Української греко-католицької церкви Г. Костельника в контексті історії уніатських церков: автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук; Спеціальність 09.00.11 – релігієзнавство / Н.М. Мадей. – К., 2001. – 12 с.

  4. Мірчук І.Л. Філософські погляди Гавриїла Костельника: автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук; Спеціальність 09.00.05 – історія філософії / І.Л. Мірчук – Львів, 2002. – 21 с.

  5. Петрук Я. Концепція смислу буття та людського призначення у творі Г. Костелька «Пісня Богові» / Ярина Петрук // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини: Збірник наукових праць. –Львів-Ужгород: Ґражда, 2007. – С. 234-243.

  6. Чоран Э. Признания и проклятия: Философская эссеистика / Эмиль Чоран ; пер. с фр. Ольги Акимовой. – СПб.: Simposium, 2004. – 206 с.

Теги: