См. предыдущий очерк: «Неименуемое Имя». Очерк 9. Значение священного Имени: типы истолкования ключевой фразы

На первый взгляд может показаться, что загадочная формула Исх. 3:14 не оставила никаких следов во всей остальной Библии. Будь это так, откровение при «неопалимой купине» можно было бы считать какой-то случайностью или аномалией. Но это, скорее всего, не так. Хотя явных отсылок к этой Фразе нет, внимательное изучение ряда текстов обнаруживает отголоски и следы Фразы.

Три темы привлекают внимание в этой связи: 1) еще два важнейших откровения Моисею об Имени в Книге Исход; 2) библейские и постбиблейские следы «перволичной» формы Имени «Есмь»; 3) ряд мест, преимущественно в Книге Исайи, с выражением ’anī hu’ («я он» или «это я»), греческий перевод которого ego eimi («я есмь») как будто дает основание думать, что оно связано с откровением при «неопалимой купине». Посмотрим на эти тексты.

1. Мы уже рассматривали Исх. 6:2-3 (очерк 3). Теперь я попытаюсь ответить на вопрос, оставшийся там без ответа.

Итак:  Исх. 6:2 «И говорил Бог с Моисеем, и сказал ему: “Я Яхвэ. 3 И являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову как Эль Шаддай, а Моё имя Яхвэ – не был Я познан ими”». Вопрос, издавна вызывавший споры в связи с этими словами, таков: была ли известна тетраграмма патриархам? Если да, почему Бог говорит здесь, что Он не был ими познан по имени Яхвэ? Если нет и тетраграмма впервые открыта Моисею, как объяснить то, что она встречается с самого начала Библии? Впервые мы видим ее в Быт. 2:4 и далее очень часто как обычное обозначение Господа. Можно было бы подумать, что она добавлена позднейшим редактором, но это практически немыслимо там, где сказано о призывании по имени Яхвэ (beshem YHWH, 4:26, 12:8, 13:4, 21:33, 26:25), т.е. точно так же, как в знаменательном эпизоде «второго откровения имени» (Исх. 33:19, 34:5), который мы рассмотрим ниже. В очерке 3 я приводил объяснение библейских критиков: повествования о патриархах и начало Исх. 6 принадлежат разным литературным источникам, не согласованным между собой. А именно, автор кодекса P (Priestercodex «Священнический кодекс»), которому приписывается Исх. 6:2-3, полагал, что Божественное откровение происходило по стадиям, которым соответствуют различные имена Бога: в эпоху патриархов Бог открывал Себя как Эль Шаддай, а Моисею открылся как Яхвэ; таким образом, само Имя, согласно автору Р, впервые появляется в Исх. 3:14-15, который принадлежит источнику Е («Элохисту»).

Традиционные иудейские и христианские комментаторы объясняли ситуацию так, что само Имя праотцам было известно, но значение Имени открыто Моисею при купине. И, надо сказать, это объяснение лучше согласуется с контекстом и смыслом сказанного в обоих отрывках – Исх. 3:13-15 и 6:2-3, что признают и серьезные ученые. Так, Бревард Чайльдс в комментарии к Исх. 6:2-3 защищает традиционную интерпретацию этой коллизии на основе, в частности, исследований самооткровения Божества в Библии и в ближневосточных религиях (он ссылается на работы В. Циммерли и М. Гринберга) и исходя из анализа контекста: «Консервативные возражения против истолкования формулы [Исх. 6:3] как объявления неизвестного до того имени Яхвэ полностью оправданы. Кроме того, если внимательно посмотреть на весь пассаж, станет ясно, что его центральная тема — не откровение нового имени. Действительно, ст. 3 выглядит почти замечанием в скобках. Ударение лежит скорее на откровении характера Бога в имени Яхвэ, который утверждает обетование, данное ранее патриархам».  Рэнделл Гарр в результате тщательного экзегетического (и особенно даже грамматического) анализа текста Исх. 6:2-3 также приходит к выводу, что здесь идет речь не о сообщении нового имени, а о новом откровении Яхвэ как Бога, исполняющего обетования завета, данные Им в качестве (или в образе) Бога патриархов, Эль Шаддай. Гарр так раскрывает этот текст: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову (в ограниченном виде) как Эль Шаддай (= Бог, Который дал обетования завета), Но Я не был ими познан (полным знанием завета) как это передается Моим именем Яхвэ (= Бог, Который исполняет обетования завета)».3  

Вопрос о том, известно ли было Имя Израилю до Моисея, связан с другим интересным вопросом, который мы пока избегали ставить: почему Моисей в Исх. 3:13 спрашивает Бога о Его имени? Свой ответ на этот вопрос, который представляется мне решающим для понимания откровения при купине, я откладываю до подведения общих итогов всей нашей темы. Пока только отмечу, что, на мой взгляд, и вопрошание Моисея об имени, и весь контекст Исх. 3, в частности, Божий ответ в стихе 15, подсказывают, что народ знал имя Яхвэ. С самого начала явления при купине Бог заявляет, что Он – Бог патриархов (Исх. 3:6), но Моисею этого недостаточно, и он спрашивает еще об имени. Согласно исследователям, специально изучавшим форму вопроса Моисея (mah shshemo, буквально «что (есть) Его имя?», Исх. 3:13), это вопрос не о том, «как зовут» Бога, а о значении Его имени, т.е. просьба не назвать имя, а раскрыть его смысл.4 Но и в любом случае разумнее предположить, что народ знал это Имя и ожидал услышать его из уст Моисея, чем думать, что Моисей мог объявить народу неизвестного им по имени Бога как «Бога отцов». Если так, патриархи знали звучание имени Яхвэ, но не понимали его смысла. Этот смысл впервые был открыт Моисею при купине. В таком толковании стих Исх. 6:3 подтверждает, что Моисею Бог дал Себя познать через Свое Имя, т.е., очевидно, через его значение. Отсюда, к тому же, следует, что Фраза в Исх. 3:14, раскрывающая это значение, должна быть осмысленным выражением, а не какой-то невнятной тавтологией или просто отказом отвечать.

Еще один важнейший в Книге Исхода отрывок повествует о новом откровении Моисею, которое можно назвать «вторым откровением Имени». После позорного и странного богоотступничества с золотым тельцом, после того, как Господь принял ходатайство Моисея за народ, простил и пообещал самолично идти с народом (буквально: «лицо Мое пойдет», Исх. 33:14), потому что Моисей «нашел милость в Его очах» и Господь «знает его по имени» (33:12, 17), Моисей просит Его: «Покажи мне Твою славу» (33:18). Эта просьба напоминает вопрос об имени в Исх. 3:13, отличаясь от него желанием видеть, тогда как там Моисей хотел услышать. Понятия славы и имени в библейском языке во многом близки: слово shem, «имя», часто означает и иногда переводится как «слава, известность» (в нашем и других языках «имя» и «слава» тоже отчасти синонимичны: «доброе имя», «именитый»), хотя обратное для библейского иврита неверно: kabod, «слава», не означает «имя» и никогда так не переводится. Слово kabod этимологически связано с «весом», «тяжестью», т.е. значительностью, важностью, серьезностью (у нас тоже весомый = значительный, важный – от «вага», вес), а по смыслу также – с сиянием, светом, блеском. Если Имя Божие – Сам Бог в слове и речи как в Своей словесной, смысловой «иконе», то «Слава Божия» – это Сам Бог в Его зримом, светообразном явлении человеку, в Его сиянии, блеске. Просьба Моисея увидеть славу Господа ставит вопрос о лице Бога («лицо» и «свет» во многих местах Писания тесно связаны между собой). Однако в продолжении этого эпизода в главе 34 тема лица вытесняется темой Имени, ведь «человек не может увидеть лица Божия и остаться в живых» (Исх. 33:20). Исходя из контекста (грех золотого тельца и прощение), экзегеты объясняют весь эпизод так, что Моисей пытается «достучаться» до Божьего сердца: каков Бог в Своей сокровенной сути – скорее милостив или скорее строг?5

Божий ответ на просьбу Моисея показать Его славу гласит: Исход 33:19 «Я проведу всю Мою благость [красоту? Септуагинта: славу] перед твоим лицом, и воззову по имени: “Яхвэ” перед твоим лицом, и помилую, кого помилую, и пожалею, кого пожалею. 20 И сказал Он: лица Моего не сможешь увидеть, ибо не увидит Меня человек и жив (будет)». «Увидеть моё лицо» в библейском иврите может быть просто иным способом сказать: «увидеть меня» (как и «перед твоим лицом» = «перед тобой»), что мы и наблюдаем в последнем высказывании, где одно выражение, похоже, синонимично другому. Это обещание было исполнено на следующий день, перед возобновлением завета: Исход 34:5 «И сошел Яхвэ в облаке, и остановился близ него там, и воззвал [Яхвэ? Моисей?] по имени: “Яхве!”. 6 И прошел Яхвэ перед его лицом и воззвал: “Яхвэ, Яхвэ [или: и воззвал Яхвэ: “Яхвэ…”] Бог жалостливый и милостивый, долготерпеливый и великий милостью и верностью, 7 хранящий милость тысячам, прощающий вину и преступление и грех, но оправдать – не оправдывающий, взыскивающий за вину отцов с детей и с детей детей до третьего и четвертого (рода)”».

Очевидна близость двух эпизодов и двух высказываний – Исх. 3:13-15 и 33:18-19. В обоих случаях Моисей просит: в первом – назвать имя, во втором – увидеть славу; в обоих получает ответ, в котором звучит имя Яхвэ в необычном контексте; в обоих та же тавтологическая конструкция idem per idem (см. очерк 8) с тем же относительным местоимением ’asher, «который, кто, что». Джон Дюрам (серия научных комментариев «Word Biblical Commentary») проводит параллель между обеими сценами: там на вопрос об Имени, т.е. о том, что Он действительно представляет Собой («What is he really like?»), Яхвэ отвечает: «Я действительно ЕСМЬ» («I really AM»); здесь на просьбу видеть Его Присутствие Он отвечает: «Я открою тебе, что Я есмь, а не как выгляжу» («I will reveal to you what I am, not how I look»).6      Можно ли сказать, что фраза 33:19 – бессмысленная тавтология, как некоторые говорят о Фразе в Исх. 3:14? Мы рассматривали конструкцию idem per idem в очерке 8, где было показано, что логическое ударение в ней – на глаголе в ущерб объекту глагола, т.е. на действии и тем самым – на деятеле, субъекте действия, и, скорее всего, на нем как свободном деятеле, на свободе его действия. И действительно, уже Вульгата предлагает здесь перевод-толкование: «…пожалею, кого захочу, и буду милостив к тому, кто Мне угоден (miserebor cui voluero et clemens ero in quem mihi placuerit)». Таргумы Псевдо-Ионафана и Иерусалимский поняли иначе: «Я сжалюсь над тем, о ком увижу, что его (следует) жалеть, и буду милостив к тому, о ком увижу, что его (следует) миловать», к чему близок Синодальный перевод (далее СП): «кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею», т.е. помилую и пожалею того, кто достоин милости и жалости (таково толкование этих слов восточными отцами Церкви, на чем, по-видимому, и основан СП). Почти все современные переводы следуют за прочтением Вульгаты: «Я милую тех, кого хочу миловать, Я добр с теми, с кем хочу быть добрым» (перевод Российского Библейского Общества, далее РБО). Комментаторы единодушны в том, что тавтологическая конструкция idem per idem употреблена здесь для указания на беспричинность, немотивированность, необоснованность божественного милосердия: милость Божия не следует ни из чего, она безосновна, т.е. укоренена только в Божией свободе.7     Именно это подчеркивает ап. Павел, цитируя данное место в Рим. 9:15 по Септуагинте и давая свое толкование в следующем ст. 16 (даю буквальный перевод): «Ведь Моисею Он говорит: “Помилую, кого помилую, и пожалею, кого пожалею. Итак, значит, не желающего, ни бегущего, но милующего Бога (ou tou thelontos oude tou trekhontos, alla tou eleontos theou, церковнославянский перевод: Темже убо ни хотящаго, ни текущаго, но милующаго Бога»). Увы, толкование апостола не менее темно, чем цитата из Исхода, что, по-видимому, не случайно. Но замечательно, что все экзегеты – и древние, и новые – понимают этот стих одинаково, а именно так, как передает СП, вставляя здесь поясняющие слова: «Итак [помилование зависит] не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (перевод еп. Кассиана: «Значит, дело не в том, кто хочет и стремится, но в милующем Боге»; перевод РБО: «Итак, все зависит не от желания человека и не от его усилий, а от милости Бога»).

Кардинальная важность этих слов станет очевидной, если мы вспомним предельную напряженность их контекста: здесь Павел ставит один из самых значимых и страшных для человека и потому наиболее яростно дискутируемых вопросов – вопрос о благодати и заслугах, свободе и предопределении, а отсюда – вопрос о справедливости Бога, этот опасный, скандальный и безумный, по словам Карла Барта, вопрос-вызов Богу: «Разве для человека существует нечто более возмутительное, чем величественная тайна этого непостижимого, недоступного, неприкасаемого, этого единственного свободного и самовластного бытия?» Но «Воля Божья – это не применение и приведение в действие находящегося над Богом блага, но она сама есть источник и основа всего блага».8 И однако эта безусловная свобода Бога – свобода не произвола, как думают крайние кальвинисты, а Его милосердия, подчеркивает протестантский экзегет (и, кажется, сам кальвинист) Чарльз Кранфильд: «Павел считал эти слова из Исхода подобающим и убедительным ответом на предположение, что у Бога может быть неправда, ибо он понимал их как выразительное утверждение свободы Божией милости (и потому человек не может на нее притязать, будь то на основании родословия или дел) и в то же время – свободы именно Божией милости, а не стоящей за ней безусловной воли Бога и отличной от нее милующей воли».9    Джеймс Данн удачно резюмирует ветхозаветный контекст привлекаемого апостолом эпизода из Книги Исход в связи с откровением Моисею Имени как сущности Божией: «Исх. 33:18-23 ближе, чем любое другое место в еврейских писаниях, подходит к откровению внутренней сущности Бога. Человек не может увидеть Бога и остаться в живых. Но Моисею явным образом позволено видеть нечто от Его славы и дано глубоко проникнуть в значение Его имени. И это откровение подытожено именно в словах, процитированных Павлом. Бог Израиля – в первую очередь и главным образом Бог милости и сострадания. Заветное имя (Яхвэ) означает, что избрание Им Израиля основано исключительно на милости и сострадании».10

Итак, «слава» Божия, Его «благость» (или «красота», как считают некоторые экзегеты) и провозглашение Имени сходятся воедино в этом глубоко мистическом эпизоде Исх. 33-34, что дает основание понимать его как новое откровение Имени, быть может, проливающее свет на структурно и контекстуально близкую Фразу Исх. 3:14, где Имя предстает как бытие, смысл которого, согласно Исх. 33-34, – свобода милующей любви.

2. «Перволичную» форму Имени ’ehyeh (Эхъйе), «я пребываю-буду», мы почти не находим в Библии. Исключением могут быть два места. Книга пророка Осии начинается с обличения Израиля в богоотступничестве через образы детей пророка от блудницы. Господь повелевает пророку назвать сына Ло-Амми, т.е. «Не-Мой-Народ» и поясняет: «Нареки ему имя Ло-Амми, ибо вы – не Мой народ и Я не буду вам (lo’ ’ehyeh lakem)» (1:9). СП, как и многие другие переводы, добавляет слово «Бог»: «...и Я не буду вам [Богом]»; Септуагинта: «…и Я не Есмь ваш (kai ego ouk Eimi hymon)» (только здесь и в Исх. 3:14 Септуагинта переводит ’ehyeh через еimi); Вульгата: «…и Я не буду ваш (et ego non ero vester)». Ф. Андерсен и Д. Фридман (серия комментариев «Anchor Bible») переводят: «Нареки ему имя Ло-Амми, ибо вы – не Мой народ и Я не Ehyeh вам», где, говорят комментаторы, «Ehyeh – древний синоним или альтернативная форма Божественного имени Yahweh». Подобным образом переводят Г. Вольф (серия «Hermeneia») и Д. Стюарт (серия «Word Biblical Commentary»). Последний комментирует: «Яхвэ Сам возвращается здесь к форме первого лица имени, вспоминая изначальное употребление первого лица в Исх. 3:14. Почему? Потому что эта форма ассоциировалась с традицией заключения завета. Яхвэ разрывает тот самый завет, который Он так драматически заключил откровением этого имени, и делает это, употребляя ту же самую форму имени, с которой Он обратился к Моисею».

Второе место еще более гипотетично в смысле «перволичной» формы Имени: «Ты это делал, и Я молчал; ты вообразил, что Я действительно буду как ты?» (Пс. 49/50:21), буквально: «…ты вообразил быть я буду как ты (dimmitha heyoth ’ehyeh kamoka)» – необычная, больше не встречающаяся конструкция (глагол «быть» в инфинитиве, за которым следует снова «быть» в имперфекте). Необычность оборота подталкивает к прочтению: «ты вообразил, что Я, Эхъйе, – как ты?».11   Мартин МакНамара говорит, что в ряде мест (Иер. 1:6, 14:13, 39[32]:17) Септуагинта читает еврейскую восклицательную частицу ’ahah, «ах! о!», как Имя в «перволичной» форме ’ehyeh и передает ее греческим on, «сущий».12   В трактате Мишны (Мишна – свод раввинистических толкований Торы, начало н.э., древнейшее ядро Талмуда) «Авот рабби Нафана» в 1-й версии (гл. 24) ’ehyeh перечисляется среди 10 имен Бога, а во 2-й версии (гл. 28) в качестве имени называется вся фраза ’ehyeh ’asher ’ehyeh.13 Эта фраза также перечисляется среди Божиих имен в Вавилонском Талмуде (Шевуот 35a) и в более поздних раввинистических источниках.

3. В библейском словосочетании ’anī hu’, буквально «я он», значение местоимения hu’, «он», неясно: оно может выполнять роль связки (как наше «есть») – но в этих изречениях отсутствует сказуемое (предикат) – или же означать «это», что хорошо передается русским оборотом «это я», однако смысл этого высказывания в таких местах неясен. Септуагинта передает это выражение через ego eimi, «я есмь». Ввиду темноты этого выражения в библейском иврите и такого его греческого перевода современные экзегеты предполагают, что ’anī hu’ = ego eimi – эквивалент (возможно, даже некий «шифр») тетраграммы YHWH и что эти выражения составляют ветхозаветную почву величественных провозглашений Иисуса «Я есмь» в Евангелиях – как скрытое указание на тетраграмму (мы рассмотрим их в следующем очерке).

В кульминации великой песни Второзакония, после упрека идолопоклонникам в том, что они надеялись на ложных богов: Втор. 32:39 «Теперь видите, что Я, Я он

(или: Я, Я есть, или: Я это Я, или даже: Я – “Я-Есть”),

И нет бога со Мной.

Я умерщвляю и оживляю, поражаю и Я исцеляю,

и нет избавляющего от руки Моей».

Словосочетание ’anī ’anī hu’, «я, я он», передано в СП и РБО как «это Я, Я»; в западных переводах преимущественно «Я, именно Я (Я Сам) – он» («I, even I, am he», «I myself am He», «Ich bin es, nur ich»). Септуагинта переводит его: «Я есмь (ego eimi)», а Вульгата: «Я есмь единственный (ego sim solus)». Таргум Псевдо-Ионафана на это место весьма близок к своей передаче Исх. 3:14, так что считается, что в парафразе Втор. 32:39 он раскрывает тетраграмму (мы упоминали об этом в очерке 9): «Когда слово ГОСПОДА откроется, чтобы освободить Его народ, Он скажет всем народам: “Теперь видите, что Я он (’[a]n[a]’ h[u]w’ – или: Я есть), который сущий и [который] был, и Я он (или: Я есть), который будет”, и нет иного бога, кроме Меня. Я в Своем слове умерщвляю и оживляю; поражаю народ дома Израилева, и Я исцелю их в конце дней…”». Филон Александрийский поясняет этот стих Второзакония так: «Видите, что Я есмь, то есть созерцаете Мое существование (toutesti ten emen hyparxin theasasthe)» (Post. Caini, 167-168). Для современных исследователей очевидно, что торжественное, выразительное заявление «Я, Я он» в этом контексте утверждает абсолютное превосходство Яхвэ над всеми богами: «Ясная мысль этого самопровозглашения в том, что само hu’ [он], вместе с эмфатическим двойным ’anī [я], служит, как и в поэзии Второ-Исайи, кратчайшим самовыражением единственной и истинной божественности Яхвэ, с выводом, что другие боги должны быть [из нее] исключены».14

Одни экзегеты подчеркивают здесь единственность Яхвэ: «Я один – он (I alone am he)»,15 другие, в соответствии с переводом LXX толковников, – Его бытие: «Я – он, т.е. Я, который есть (‘I am He’, i.e. He who is)».16   Это выражение особенно характерно для второй, глубоко богословской половины Книги Исайи (начиная с главы 40), так называемого Второ-Исайи (т.е. второго Исайи – иного автора, чем автор первой половины книги, как считается в науке), и особенно в контексте утверждения единственности и неизменности Господа:

Ис. 41:4 «Кто сделал и устроил [это]?

Призывающий поколения от начала.

Я, Яхвэ, – первый,

и с последними [поколениями] Я он (или: Я есть).

Это высказывание звучит в контексте так называемых «судебных речей», которые Яхвэ произносит как бы на суде со Своим непослушным народом или вообще с богоотступниками и идолопоклонниками. В данном случае автор Второ-Исайи противопоставляет свое богословие вавилонским теогоническим мифам: Яхвэ не унаследовал Свою божественность от других богов и за Ним не последует никакой бог (ср. Ис. 43:10). Имя «Яхвэ» в этом стихе параллельно (согласно параллелизму библейской поэзии, но здесь еще вместе с хиазмом, т.е. перекрестным параллелизмом) местоимению «он», что говорит о сближении того и другого.

Септуагинта, как в предыдущем случае и ряде других, передает загадочное выражение ’anī hu’ через «Я есмь (ego eimi)»: «Я Бог первый, и на будущее – Я есмь»; так же и Симмах: «...и с последними Я есмь»; Вульгата: «Я Господь первый, и самый последний Я есмь (et novissimus ego sum)». Таргум на Исайю видит в выражении ’anī hu’ формулу монотеизма и целиком перефразирует в этом духе последнюю строку стиха: «Я, ГОСПОДЬ, сотворил мир от начала [буквально: от“В начале”], даже миры миров, которые – Мои, и кроме Меня нет бога». Современный комментатор также видит здесь в ’anī hu’ указание на единственность Яхвэ и переводит: «Я, Яхвэ, – первый, и Я один – с последними (I, Yahveh, am the First, and I, the One, am with the last)».17   СП и некоторые переводчики (Лютер и вслед за ним ряд немецких переводов) и экзегеты дают здесь интересный вариант понимания этой странной фразы: «…и в последних — Я тот же» (РБО: «…тоже буду Я»). Тем не менее, по заключению английской исследовательницы Кэтрин Уильямс, посвятившей выражению ’anī hu’ целую книгу, значение этого оборота здесь, как и в других местах Второ-Исайи, – «краткое выражение заявления Яхвэ о том, что Он – единственный истинный Бог».18

Очень близко по смыслу Ис. 48:12: «Я он (или: Я есть), Я первый, но Я и последний». По мнению комментаторов, однозначно абсолютное (т.е. безпредикатное) употребление ’anī hu’ включает в себя значение последующего высказывания «Я первый и последний», т.е. вечный, Творец (см. следующий стих 13). СП здесь, как и в предыдущем случае, передает ’anī hu’ как «Я тот же», РБО: «Это – Я!». Любопытно, что Септуагинта здесь как будто не замечает абсолютного употребления ’anī hu’ и передает hu’ глаголом-связкой eimi: «Я есмь первый и Я есмь вовек», хотя Вульгата имеет эквивалент для ’anī hu’ («Я Сам, Я первый и Я самый последний»), равно как и таргум. Из этого и подобных мест (см. ниже такой же случай в Ис. 43:13) видно, что LXX александрийских толковников не вполне сознавали значимость этого выражения, что повышает ценность их перевода, делает его как бы «независимой эспертизой». Замечательно также, что Аквила, Симмах и Феодотион (переводчики начала н.э. с еврейского на греческий, преимущественно в русле иудейской традиции) исправили здесь Септуагинту, добавив пропущенное ею ego eimi как передачу ’anī hu’. Интересно, что в Ис. 44:6, где звучит опять: «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога», таргум вводит отсутствующую в библейском тексте формулу «я он (или: я есть)», причем удвоенную: «Я он, Я он (или: Я есть, Я есть)».

Еще два изречения с ’anī hu’ также принадлежат контексту «судебных речей».

Ис. 43:10 «Вы свидетели Мои – речение Яхвэ –

и раб Мой, которого Я избрал,

чтобы вы познали и поверили Мне,

и уразумели, что Я он (или: Я есть).

Прежде Меня не образован бог,

и после Меня не будет».

СП и РБО переводят наше выражение: «…что это Я». Септуагинта передает ’anī hu’ через ego eimi, а Вульгата: «…ибо Я Сам есмь (quia ego ipse sum)». Таргум удваивает нашу формулу, давая ее развернутое пояснение: «…что Я он, Я он (или: Я есть, Я есть), Который от начала, даже миров миров, которые – Мои, и кроме Меня нет бога». Чуть ниже в той же главе Исайи, после еще нескольких настойчивых утверждений уникальности и несравненности Яхвэ:

Ис. 43:12 «…И вы свидетели Мои – речение Яхвэ – и Я Бог.

13 И от [первого или этого] дня Я он (или: Я есть),

и нет избавляющего от руки Моей.

Сделаю – и кто отвратит это?»

СП, как и некоторые другие переводы и комментаторы, здесь также понимает местоимение hu’, «он», как указание на тождество : «…от [начала] дней Я Тот же…» (РБО: «Издревле – это Я!»). Септуагинта опять не замечает здесь выражения ’anī hu’ и передает первую половину ст. 13: «Еще от начала, и нет от руки Моей избавляющего…», тогда как Вульгата: «От начала Я Сам (ab initio ego ipse)…». В нижеследующем месте, видимо, оборот ’anī hu’ также выражает отождествление:

Ис. 46:3 «Послушайте меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева,

принятые [Мною] от чрева, носимые [Мною] от утробы [матерней]:

4 и до старости вашей Я тот же [буду] (’anī hu’, Септ.: ego eimi, Вульг.: ego ipse),

и до седины вашей Я же буду носить [вас];

Я создал и буду носить, поддерживать и охранять вас» (СП).

Некоторые переводят здесь ’anī hu’, как СП: «Я буду всё тот же» (РБО); «Я тот же самый (I will be the same)»;19 другие – «Я один (I am the One)».20 К. Уильямс считает, что в этом месте ’anī hu’ имеет тот же смысл, что и в других подобных местах Второ-Исайи; ее перевод: «…и до старости вашей Я – он (I am he)». Еще более очевидно значение hu’, «он», как «тот же» в подобном обороте, но не с 1-м, а со 2-м лицом:

Пс. 101:26/102:25 «В начале Ты основал землю,

и небеса – дело Твоих рук.

27 Они погибнут, а Ты пребудешь;

и все они, как риза, обветшают,

и, как одежду, Ты переменишь их, и они изменятся.

28 но Ты – тот же,

и лета Твои не кончатся». (СП)

Септуагинта и Вульгата передали выражение стиха 28/27 ’atha hu’, «ты он» (или «ты есть»), через «ты – тот же» (sy de ho autos, tu autem idem ipse es), как СП и РБО («Ты – всё тот же»). Так же передают почти все современные переводчики и комментаторы. Именно в толковании этого стиха псалма Августин пускается в пространное «онто-теологическое» рассуждение с привлечением «Я есмь тот, кто есмь» из Исх. 3:14: «Лета Божии не отличаются от Него Самого, но лета Божии есть Божия вечность, вечность есть сама сущность Божия, ничуть не изменчивая (…) Там нет ничего, кроме Есть; там нет “было” и “будет”, ибо и то, что было, уже не есть, и то, что будет, еще не есть, но всё, что там есть, – только есть (quidquid ibi est, nonnisi est) (…) “Я есмь тот, кто есмь. Тот, кто есть, послал меня к вам”. Вот великое Есть! (Magnum ecce Est) (…) Кто постигнет это бытие (esse)?». В некоторых случаях Септуагинта странным образом отступает от еврейского масоретского текста, передавая словом «есмь (eimi)» не местоимение-связку «он (hu’)», а имя «Яхвэ» или, наоборот, именем «Господь (Kyrios)» – местоимение «он». Так, еврейский текст Ис. 45:18: «Я Яхвэ, и нет еще (бога)», Септуагинта передает: «Я есмь, и нет еще» (Вульгата правильно: ego Dominus et non est alius, «Я Господь, и нет иного»). Во Втор. 32:4 слова «праведен и честен Он» Септуагинта переводит: «праведен и свят Господь». Если не предполагать, что масоретский текст в этих двух местах иной, чем тот, что лег в основу Септуагинты, то имя «Яхвэ», местоимение «он» и глагол «быть» загадочно сближаются как синонимы. Мы уже упоминали о предполагаемой связи этих трех слов (см. очерк 7) и еще вернемся к этому ниже. В других случаях Септуагинта удваивает формулу самопредставления – «Я есмь, Я есмь (ego eimi, ego eimi)». Так, Ис. 43:25: «Я, Я он (’anokhī, ’anokhī hu’ – или: Я, Я есть) изглаживающий преступления твои», Септуагинта передает: «Я есмь, Я есмь изглаживающий беззакония твои»; Ис. 51:12: «Я, Я он (’anokhī, ’anokhī hu’ – или: Я, Я есть) утешитель ваш»; Септуагинта: «Я есмь, Я есмь утешающий тебя». Реймонд Браун, вслед за Чарльзом Доддом, полагает, что у LXX толковников это может быть не простым удвоением, а обозначением имени «Я ЕСМЬ»: «Я есмь “Я ЕСМЬ”, изглаживающий... (утешающий…)».21

Джон Освальт комментирует вышеприведенные пассажи из Второ-Исайи: «Утверждение прежде Меня... после Меня (Ис. 43:10) объясняет загадочное что Я он: Он – единственный Бог. Так как ни один бог не был до Него и ни один не будет после Него, Он есть явным образом самосущий и самоопределяющийся: Он есть. (…) Он не подлежит истории; в каждой эпохе Он – неизменный Я есмь Он. Безусловно, один смысл этой фразы уже звучал: Бог всегда тот же. Но еще более непосредственно она указывает на Исх. 3. Тот, Кто говорит: Я есмь, существует самостоятельно, вне зависимости от чего-либо, неслучайно и неизменно».22

Особенно интересное в связи с темой Имени место:

Ис. 52:6 «Поэтому народ Мой познает имя Мое –

поэтому в тот день [познает], что Я он (или: Я есть) говорящий:“Вот Я”.

СП: «Поэтому народ Мой узнает имя Мое; поэтому [узнает] в тот день, что Я тот же, Который сказал: “вот Я!”»; РБО: «Потому народ Мой познает имя Мое, день настанет – поймут они, что говорю с ними Я, что это Я!». Септуагинта: «Поэтому познает Мой народ имя Мое в тот день, что Я есмь Сам, говорящий: Присутствую (hoti ego eimi autos ho lalon pareimi)». Вульгата: «…потому что Я Сам Тот, Кто скажет:Вот присутствую (= я здесь) (quia ego ipse qui loquebar ecce adsum)». Рабби Пинхас бен Яир (130-160 гг. н.э.) так передает эти слова: «Посему народ Мой узнает имя Мое, посему в тот день, в который Ani-hu [я он] говорит: “Я здесь”».23 Таким образом, выражение ’anī hu’ в устах этого раввина несомненно становится Божьим именем. Употребление этой формулы в библейском смысле в позднем иудаизме обычно иллюстрируют местом из «Пасхальной Агады», чинопоследования праздника Песах: «И вывел нас ГОСПОДЬ… не через ангела, и не через сарафа [название вида ангелов, у нас “серафим”], и не через посланника, но Святой, благословен Он, Своею славою и Сам… Я, а не ангел… Я, а не сараф… Я, а не посланник, Я ГОСПОДЬ, Я он (’anī hu’), а не иной». Здесь ’anī hu’ понято явно в смысле «я сам», «я – и никто иной». Вообще в иудаистской традиции формула ’anī hu’ стала восприниматься как выражение абсолютного превосходства Бога над всеми богами, людьми и ангельскими силами и, кроме того, как Его будущее, последнее, эсхатологическое самооткровение. Надо заметить, однако, ради объективности, что в раввинистической литературе встречается употребление выражения ’anī hu’ в человеческих устах и в обыденном контексте, как правило, в смысле «это я» – как самоидентификация с подразумеваемым, ясным из контекста значением местоимения hu’: «я – тот человек, который…» (т.е. о ком шла речь).24 С похожей ситуацией – т.е. когда одно и то же выражение служит формулой или «шифром» Божьего речения или даже Его священного Имени, а в обыденном контексте выступает простой фразой – мы столкнемся при рассмотрении высказывания ego eimi в Евангелиях.

Итак, странное выражение ’anī hu’ в этих контекстах можно понимать следующим образом:

1) Согласно Септуагинте, оно эквивалентно «я есмь», где глагол «быть» берется не в эссенциальном значении связки, а в экзистенциальном значении существования. Образовано оно из обычной конструкции языка, где местоимение hu’, «он», играло роль связки, путем отбрасывания предиката (именной части составного именного сказуемого). В таком «усеченном» виде ’anī hu’ стало означать для LXX переводчиков я есмь – утверждение безотносительного, безусловного бытия и, возможно, одновременно отсылку к тетраграмме и откровению Имени в Исх. 3:14. Если эта отсылка со стороны авторов Септуагинты сознательна, то они тем самым подчеркивают местоимение «я» в формуле откровения при «неопалимой купине» (напомню, что местоимение «я» в ней отсутствует, и первое лицо выражено соответствующей глагольной формой), сделав ударение на личностном характере Имени, не столь ясно выраженном во Фразе, но сохранив при этом акцент на бытии, существовании. Это истолкование формулы ’anī hu’ стало основой провозглашений «Я есмь» в Евангелиях, что мы рассмотрим в следующем очерке. Самое удивительное здесь то, что описанное превращение полного эссенциального предложения типа «А есть Б» в экзистенциальное «А есть» ­– превращение, понятное в языке, где глагол «быть» выполняет эту двойную функцию (глагола, выражающего существование, и связки) – усмотрено в языке, в котором эти функции выполняют разные слова («быть» и местоимения «он, она, они»)! Неразгаданность этой головоломки заставила многих исследователей усомниться в правильности прочтения LXX толковниками еврейского текста.

2) Это выражение означает «я – тот самый, именно он» или, скорее, «именно я», «я сам»: местоимение hu’, которое грамматически может в этой фразе служить для усиления, подчеркивания «я»,25 указывает на невыразимую (для нефилософского языка и мышления) идею истинности-единственности Бога. Таково заключение К. Уильямс о рассмотренных библейских употреблениях этого выражения: она отрицает, что ’anī hu’ указывает на Божье бытие (как следует из переводов Септуагинты) и на Божье имя (как думают многие исследователи), но только на то, что Яхвэ – единственный истинный Бог среди так называемых богов, а именно – единственный Творец всего сущего, единственный, кто активен и могуч в прошлом, настоящем и будущем, единственный, кто способен спасти Свой народ; согласно английской исследовательнице, оптимальный перевод нашей формулы: «Я – он (I am he)», а лучшая парафраза – «Я – один (I am the one)».26   В качестве некоторого подтверждения этого можно привести подобную мысль, заложенную в этимологии русского слова «истина» – от старославянского истъ, праславянского jьstъjь, которые, в свою очередь, восходят к латинскому iste (ista, istud), первоначальное значение которого – «тот самый, именно он».27 Замечательно, что по другой (и более естественной для русского уха) этимологии «истина» – от слова «есть», т.е. истина – это то, что подлинно есть, и это опять возвращает нас окольным путем к вышеупомянутой загадке. По Д. Даубе, известному исследователю иудаизма в сопоставлении с христианством, выражение ’anī hu’, «я он», «вряд ли означает: “я есмь то или это” в смысле какого-то предшествующего атрибута. В Ветхом Завете оно имеет значение: “Я есмь Абсолют” или нечто подобное, и это употребление явным образом готовит почву для ego eimi [я есмь] Мессианского Присутствия».28 Иными словами, сочетание ’anī hu’ или даже просто местоимение hu’, «он», могло служить указанием на Невыразимого и Неименуемого, т.е. подразумевать то, для чего в нефилософском языке нет обозначения и что мы можем назвать (конечно, весьма условно!) Абсолютом.

3) Возможно, ’anī hu’ означает, по крайней мере в некоторых контекстах, «тот же самый» – указание на (само)тождественность, неизменность или даже личностную идентичность Яхвэ.

4) Высказывались предположения, что выражение ’anī hu’ служило субститутом (заменителем) Имени Яхвэ;29 что местоимение hu’, «он», у Второ-Исайи выступает новым именем Божиим.30 Эти идеи перекликаются с интересными этимологическими гипотезами З. Мовинкеля, Дж. Монтгомери и К. Маклаурина о YHWH (см. очерк 7), хотя вряд ли они способны объяснить все случаи употребления формулы ’anī hu’(в подтверждение указывают разве что на действительно трудные и необычные места с местоимением hu’ в Ис. 34:16 и Иер. 5:12).

Первые три варианта, и особенно первый, поражают философской и богословской глубиной. Если она вполне объяснима по отношению к александрийским эллинизированным иудеям, творцам Септуагинты, и еще более поздним авторам таргумов, то для дофилософского этапа развития еврейской культуры и языка эпохи пророков она весьма и весьма удивительна. Не поможет ли нам пролить свет на загадочную формулу Второ-Исайи и вообще на проблему Имени христианское откровение? В следующем очерке мы рассмотрим следы и отзвуки Имени в Новом Завете.

1 Здесь и ниже неоговоренные переводы принадлежат мне.2B.S.Childs.The Book of Exodus,1974,p.113.3W.Randall Garr,«The Grammar and Interpretation of Exodus 6:3»,JBL 111 (1992).4Так М.Бубер, Moses,1958; J.A.Motyer,The Revelation…, 1959; M.H.Segal,The Pentateuch…,1967 (по B.Y.Beitzel, «Exodus 3:14…»,Trinity Journal 1 NS,1980,p.15). 5 J.Piper, «Prolegomena to Understanding Rom. 9:14-15: An Interpretation of Ex. 33:19», JETS 22 (1979), p.207-208. 6 J.I.Durham,Exodus WBC, vol. 3, 2002, p.452. Оба эпизода также связывают B.S.Childs, op. cit., p.596, F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973, р.153-154, N. Walker, JBL 79 (1960) и др., и особенно экзегеты Послания к Римлянам: Карл Барт, Чарльз Кранфильд, Джозеф Фицмайер и др.7 J. Piper, op. cit., p.210-211;B. S. Childs, op. cit., p.596.8 Карл Барт, Послание к Римлянам, М.,2005, с.332-333 (пер. В.Хулапа). 9 C.E.B.Cranfield, Critical and Exegetical…, v.II,2004, р.483-484.10 J.D.G.Dunn Romans 9-16. WBC, v.38В,1988, p.562.11 Комментаторы, как правило, обходят здесь вниманием необычность конструкции и возможный намек на Имя. О том и другом я нашел только в: S.Horsley, The Book of Plsalms, London,1815. Его перевод: «Thou hast thought that I АМ is such an one as thyself».12 M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,1978, p.103. В критическом издании Септуагинты А. Ральфса это слово исправлено на аналогичную греч. частицу o, но в Гёттингенском издании (vol.XV, J.Ziegler,2006) приведены соответствующие текстуальные варианты.13 Талмуд. Авот рабби Нафана, СПб.,1903; перев. Н.Переферковича, с.89 и 170.14 C.H.Williams, I Am He: The Interpretation of "Ani Hu" in Jewish and Early Christian Literature,2000, р.48. Уильямс ссылается в подтверждение своего вывода на статьи о Втор. 32: J.Luyten,1985; J.P.Fokkelman,1998.15 D.L.Christensen, Deuteronomy 21:10-34:12, WBC, v.6B, 2002.16 S.Driver, A critical and exegetical Commentary on Deuteronomy,1902.17 J.Blenkinsopp, Isaiah 40-55, AYBC,2008.18 C.H.Williams, ib., p.26.19 J.Blenkinsopp, ib.20 J.D.W.Watts, Isaiah 34-66, WBC, v.25,2002.21 Р.Браун, «Словосочетание EGO EIMI (“Я ЕСМЬ”) в Четвертом Евангелии», Символ 13,1985; C.H.Dodd,The Interpretation of the Fourth Gospel,1963,p.94. К.Уильямс указывает еще в этой связи на работы E.Stauffer, Jesus,1957; D.Burkett, The Son of Man…,1991.Сама Уильямс склонна отрицать этот смысл в двойном ego eimi Септуагинты, указывая, что LXX, как и Аквила, возможно, видели в евр. ’anokhī, в отличие от ’anī (оба слова означают местоимение «я»), эмфазу и старались подчеркнуть ее передачей ’anokhī через ego eimi, откуда и удвоение ego eimi ego eimi.22 J. N. Oswalt, The Book of Isaiah. Chapters 40-46, NICOT, 1998, p. 230-231.23 C. H. Dodd, ib., р. 94.24 Примеры см. C. H. Williams, ib., p. 184-186. Вообще большая часть книги Уильямс (главы 3-6) посвящена исчерпывающему анализу интерпретации и употребления нашей формулы в иудаистской традиции и раввинистической литературе.25 M. Rosenbaum, «Word-Order Variation…», SSN, 1997 (по C. H. Williams, ib., p. 39, n. 92).26 C. H. Williams, ib., p. 37-41.27 В. Н. Топоров в: Этимологический словарь славянских языков. М., 1981, с. 246.28 D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 1956, p. 327. Цит. по: G. Braumann, «I am, ego eimi», NIDNTT, v. II, p. 279.29 J. Richter, Ani Hu und Ego Eimi..., 1956; H. Zimmermann, Das absolute Ich bin... См. C. H. Williams, ib., p. 40.30 E. C. B. MacLaurin, «YHWH: The Origin of the Tetragrammaton», VT 12 (1962); J. Morgenstern, «Deutero-Isaiah's Terminology for "Universal God"», JBL 62 (1943).

Теги: