У статті львівського науковця Анатолія Коваля, магістра богослов’я і філософії, християнська релігія розглядається як основний історичний формувач західної цивілізації і західних соціальних цінностей. Публікація частково торкається питань, які обговорюються у статті луганського архімандрита Феогноста (Пушкова) "О женском в христианстве", що викликала читацький інтерес і обговорення.

Будь-які соціальні відносини ґрунтуються на тих чи інших ідеалах, культурних концепціях, етично-моральних парадигмах і т.д. Дослідження цих внутрішніх складових соціальних відносин і суспільства загалом є об’єктом зацікавлення не лише соціологів, але й філософів, релігієзнавців та навіть, у деяких випадках, богословів. Одним з таких внутрішніх чинників соціальної дійсності виступає релігія. Це відбувається тому, що релігія в більшості випадків призначена змінювати та трансформувати соціальну дійсність паралельно з індивідуальною дійсністю віруючого. У даній статті звернено увагу на християнську релігію як основного історичного формувача західної цивілізації і західних соціальних цінностей. Мова йтиме про три категорії соціальних відносин: справедливість, рівність та любов. Остання звучить дещо незвично для назви соціальної категорії, але, як побачимо, любов не є суто індивідуальною ознакою, але часто має соціальних характер і потенціал.

Впливом релігійних текстів та релігійної свідомості на соціальні відносини займались і займаються багато дослідників. Часто самі священики виступали в ролі соціально зацікавлених діячів. Вони клопотались про те, щоб універсальні християнські цінності та моделі відносин між людьми ставали загальносоціальним стандартом. Варто згадати митрополита Андрея Шептицького, про якого йтиме мова у статті і який був активним учасником соціальних процесів, не зважаючи на те, що сам був суто церковним діячем. Також темою соціального наповнення текстів Нового Завіту (далі НЗ) активно займалися і займаються богослови, такі як Річард Хейз, Райнхольд та Річард Нібур, Мирослав Вольф та ін. Ці та інші дослідники у своїх публікаціях стараються адаптувати конкретні біблійні ідеї до сучасної соціально-культурної парадигми.

Але перед початком нашого дослідження потрібно обґрунтувати чому для аналізу вибрані саме тексти Євангелій та послань ап. Павла. По-перше, це зроблено заради зручності та компактності, оскільки дослідити відповідні ідеї у всіх текстових традиціях НЗ було б задачею ширшою аніж передбачає стаття. По-друге, текстова традиція Євангелій та апостола Павла є основними традиціями у НЗ і більш-менш уніфікованими. Також цікавість вибору саме цих двох традицій полягає в тому, що Павлова традиція є достатньо автономною і своєрідною порівняно з текстовими плодами (Євангеліями) апостолів і учнів Ісуса, які здебільшого були історичними свідками діяльності Ісуса (а якщо ні, то ґрунтувались на свідченнях очевидців – Лука та Марко). Павло ж не був таким очевидцем і він розробляв свою версію християнства у специфічних умовах, які йому диктував його місіонерський контекст. Таку різницю між проповіддю Павла і більш ортодоксальним християнським переданням деякі дослідники навіть виокремлюють у назві – пауліністське богослов’я.1 Саме тому метою дослідження є не лише дізнатись про соціальність ідей НЗ, але і порівняти ці ідеї у традиції Євангелій та в пауліністському богослов’ї. У мету статті входить ще й оцінка загального уявлення про те, що християнство загалом і тексти НЗ зокрема, відіграли основну роль у формуванні сучасної соціальної парадигми гуманізму, соціальної та індивідуальної свободи людини. Проаналізувавши конкретні тексти НЗ, можна буде побачити, чи дійсно автори цих текстів свідомо формували соціальні ідеї, чи все таки вони проповідували лише індивідуальну і общинну (мається на увазі перша християнська община) мораль, а універсальні християнські соціальні ідеї – це витвір не авторів книг НЗ, але пізніших тлумачів та церковних теологів.

У статті домінуватиме історико-критичний метод дослідження, адже ми матимемо справу з текстами НЗ, які спершу потребують контекстуального історичного розуміння.

1. Справедливість – це поняття, яке дуже неоднозначно сприймається різними людьми і різними культурами. Мирослав Вольф у своїй праці “Вигнання і прийняття” пише, що у 19 столітті на завойованих британцями територіях Сінд (нині територія Пакистану) існував місцевий звичай спалювати вдову разом з її померлим чоловіком. Британці старались не втручатись у місцеве культурне життя, але цей звичай вони заборонили як жорстокий і варварський. Чому? Тому що у британців було своє розуміння соціальної справедливості, відповідає Вольф.2 Справедливість – поняття відносне, воно залежить від пануючих соціальних цінностей. Для місцевих брахманів спалювання жінки було справедливим актом, адже вони вірили, що в потойбічному житті йому потрібна буде допомога жінки. У британців же були інші цінності, а саме вищою цінністю вважалось земне людське життя. Таких прикладів можна приводити безліч. За часів Ісуса і апостолів у тогочасному суспільстві справедливість була теж своя, відповідна до рівня розвитку культурних та релігійних цінностей. Людей розпинали на хрестах і показували це насильство всім бажаючим, рабів вбивали і не вважали це за злочин і т.д. Це було справедливим для тогочасних людей.

Говорячи про відносність справедливості з погляду сучасної освіченої людини, з погляду ретроспективного і максимально незаанґажованого, ми можемо стверджувати те, що справедливість дійсно є відносною і залежною від культури. Але люди не завжди це розуміли і приймали. Коли ми говоримо про уявлення щодо справедливості у текстах НЗ, то варто пам’ятати, що тодішні християни (як і юдеї) вважали, що саме їх Бог є уособленням універсальної справедливості, що справедливість інших народів і інших культур не є справедливістю. Сучасні богослови розділяють божественну універсальну справедливість і уявлення християн (юдеїв) про божественну справедливість (напр. М. Вольф). Такий підхід близький до сучасного постмодерністського, але не так думали християни від 1-го до 20-го століття; вони вважали, що саме їх трактування божественної справедливості є вірним і є прямим відкриттям від Бога. Це стосується не тільки релігійних уявлень про справедливість. Наприклад, філософ І. Кант теж вважав, що справедливість (як складова моралі) є універсальною, побудованою на чистому розсудку і не піддається ніяким культурним особливостям чи обставинам.3 Такий підхід є дуже характерним для діячів Просвітництва, які будували соціальну мораль на ідеї універсального людського розуму як критерію істини і справедливості.

Отже, розглянувши різний підхід, різне ставлення до уявлення про природу справедливості, потрібно рухатись далі, а саме до текстів Євангелій та Павла і до їх трактування справедливості.

У текстах Євангелій та у текстах Павла можна знайти багато відсилань до теми справедливості. Варто відразу ж зауважити, кинувши загальний погляд на відповідні тексти, що справедливі та рівноправні соціальні відносини між людьми ці тексти не обіцяють у “земному” житті. Вони обіцяють відновлення справедливості у певному “потойбічному” житті, “при відновленні світу”, у “Царстві Божому” і т.д. Тим не менше є деякі спроби (особливо у Павла) врегулювати соціальну справедливість вже в сучасному авторам часі. І тут теж потрібно помітити, що здебільшого ці спроби стосуються внутрішнього общинного порядку, а не соціального виміру, адже християнська община в часи написання цих текстів була ще у підпіллі і не могла претендувати на роль офіційного соціально-морального каталізатора. По суті це стосується не лише до висловлювань авторів НЗ про справедливість, але взагалі до їх будь-якої соціально-моральної ідеї.

Як легку альтернативу такому підходу варто згадати позицію Алана Сторкі, який пише про те, що насправді Ісус підтримував існуючий при ньому механізм здійснення соціальної державної справедливості. Він пише, що Ісус проявляв повагу до Божого Закону (Мт. 5:18-19), до установленого юдейського порядку (Лк. 17:11-14), до встановленої релігійної влади (Мт. 23:1-3) та навіть до Пилата – представника римської влади (Ів. 19:11).4 Цими арґументами Сторкі намагається сказати, що якщо Ісус не заперечував і підкорявся інститутам, які врегульовували справедливість в тогочаснім суспільстві, то він підтримував право на існування цих законів та установ та схвалював твориму ними соціальну справедливість. Насправді можна підкорятись існуючим правилам соціальної поведінки, але не погоджуватись з ними. Яке ж насправді ставлення у цьому питанні було у Ісуса Євангелій, можна частково прослідкувати з відповідних записаних текстів.

Варто почати з тексту у Євангелії від Луки 12:13-15, де розповідається як до Ісуса підійшов чоловік і попросив щоб той заставив його брата “поділитись спадщиною” з ним. Здавалося б це хороший шанс для Ісуса проявити свою соціальну позицію справедливості і напоумити брата цього чоловіка в тому, що той чинить не справедливо. Але відповідь Ісуса рухається дещо в іншому напрямку. Ісус відповідає: “Чоловіче, хто поставив над вами Мене за суддю або за подільника?”, тобто Ісус по суті відмовляється виконувати роль справедливого соціального судді, хоча його просять про це. Натомість Ісус робить наступний висновок з цього прохання: “Глядіть, остерігайтеся всякої зажерливости, бо життя чоловіка не залежить від достатку маєтку його”. Як бачимо, Ісус з цієї ситуації витягує певний особистий етичний урок, який застерігає людей від особистої прив’язаності до матеріальних благ. Зважаючи на цей випадок, очевидно, що Ісус уникав бути учасником творення соціальної справедливості і навіть коли обставини його майже до цього примушували, він скеровував свої поради в сторону особистої релігійної моралі. Ще одним підтвердженням цього є текст Єв. від Луки 13:1-5. В цьому епізоді мова йде про людей, які підійшли до Ісуса і сказали, що Пилат (римський правитель Юдеї в часи Ісуса) “змішав кров галілеян з їхніми жертвами”, іншими словами він вбив мешканців Галілеї за те (як стверджують коментатори), що вони відмовились приносити жертви за благополуччя імператора Риму і приносили жертви лише своєму богу Яхве. Ось ще одна соціальна несправедливість, щодо якої просять висловити свою думку Ісуса. До того ж ці вбиті люди поступали правильно щодо юдейської (Ісусової) релігії – тобто не побажали порушувати Закон Мойсея, тому гострота ситуації стала вдвічі вищою. Але відповідь Ісуса була знову ж таки неочікуваною, він сказав: “Чи ви думаєте, що оці галілеяни, що так постраждали, грішніші були від усіх галілеян? Ні, кажу вам; та коли не покаєтеся, то загинете всі так!”. Отже, Ісус проголошує тут один важливий принцип – страждання і соціальна несправедливість, які трапляються з людьми, не є індикатором їх особливої зіпсованості (“гріховності”), але є наслідком загальної гріховності людства (“та коли не покаєтеся, то загинете всі так!”). Як бачимо, Ісус знову повертає розмову про соціальну справедливість у русло особистої релігійності, він не засуджує Пилата за проявлену ним соціальну несправедливість, а лише каже про релігійне покаяння у гріхах і про загальну долю всіх людей. Хоча тут можна знайти дещо імпліцитно запропонований вихід – тобто якщо покаятись, то ця соціальна несправедливість зупиниться. Для підтвердження цієї думки можна прочитати притчу про дерево, яка поміщена одразу після цього тексту (13:6-9). Там Ісус теж вказує на причину смерті (зрубання) дерева – безплідність для хазяїна виноградника (Бога). Тобто Ісус все таки бачить вирішення проблеми несправедливості, але бачить її в універсальній (і тепер вже й в особистій) гріховності людей, тим не менше у тексті немає чіткої гарантії, що якщо люди “покаються у гріхах”, то їх суспільне становище зміниться у сторону справедливого з ними поводження (адже в даному епізоді мова йде лише про продовження фізичного існування). Швидше за все, повне справедливе поводження чекає їх вже у потойбічному житті, про що свідчать наступні тексти, які будуть розглянуті.

Найяскравіша ілюстрація того, що Ісус передбачав повний соціальний захист від переслідування за релігійні погляди своїх учнів лише у потойбічному, післяземному житті міститься у славнозвісній так званій “Нагірній проповіді” Ісуса (Мт. 5:1-11; Лк. 6:20-26). Ось один з висловів цієї проповіді: “Блаженні ви, як ганьбити та гнати вас будуть, і будуть облудно на вас наговорювати всяке слово лихе ради Мене. Радійте та веселіться, нагорода бо ваша велика на небесах! Бо так гнали й пророків, що були перед вами” (Мт. 5:11-12; пар. Лк. 6:22-23). Тут Ісус втішає своїх послідовників (“блаженні (щасливі) ви”) і водночас попереджає їх, що вони за свого земного життя зазнають переслідувань і знущань, але “на небесах”, тобто в потойбічному житті, їх чекає нагорода і радість за те, що вони витерпіли приниження та несправедливість. У Мт. 25:32 йде мова про “останній суд”, де Ісус буде відділяти добрих людей від поганих і відповідно одних нагороджувати а інших карати, що ще раз говорить нам про те, що соціальної справедливості від Бога слід чекати не у земному житті, а вже після нього. Наступним і не останнім свідоцтвом такої перспективи є текст у Єв. від Івана 16:33, де у своїй передсмертній настанові Ісус говорить своїм учням: Це Я вам розповів, щоб мали ви мир у Мені. Страждання зазнаєте в світі, але будьте відважні: Я світ переміг!. Знову йде мова про страждання, які чекають учнів у час земного життя, “в світі”.

Однак у Матвія (18:15-18) можна прочитати інструкцію Ісуса щодо справедливого вирішення міжособистісних конфліктів: “А коли прогрішиться твій брат проти тебе, іди й йому викажи поміж тобою та ним самим; як тебе він послухає, ти придбав свого брата. А коли не послухає він, то візьми з собою ще одного чи двох, щоб справа всіляка ствердилась устами двох чи трьох свідків. А коли не послухає їх, скажи Церкві; коли ж не послухає й Церкви, хай буде тобі, як поганин і митник! Поправді кажу вам: Що тільки зв'яжете на землі, зв'язане буде на небі, і що тільки розв'яжете на землі, розв'язане буде на небі”. Варто сказати, що до цього тексту виникає історична підозра, а саме така, що редактори або сам автор могли адаптувати цей епізод задля того, щоб дати інструкцію для вирішення конфліктів у християнській общині (“Церкві”) того часу. Текст очевидно анахронічний, адже в час Ісуса ще не було такого поняття як християнська “Церква” і тому Ісус не міг роздавати такі поради. Але існує виправдання підозрам у неісторичності цього тексту, а саме, що Ісус говорив це дивлячись в майбутнє, або ж що він під Церквою мав на увазі общину юдейську – синагогу. Все це виходить за рамки нашого поточного дослідження, адже ми все таки займаємось відтворенням ідей Ісуса Євангелій, а не історичного Ісуса. Однак навіть якщо Ісус і справді таке сказав, це ніяк не скасовує нашого початкового припущення про те, що Ісус був мінімально зацікавлений у вирішенні тогочасних соціальних конфліктів. Більше того, цей епізод підтверджує це припущення, адже ми спочатку сказали, що соціально виглядаючі повчання Ісуса і Павла стосуються в основному християнської общини (Церкви), а не загального соціального порядку.

Все ж християнські богослови не припиняють спроб застосувати внутрішню біблійну етичну структуру до соціальних інститутів. Це рідко вдається, адже, як ми побачили, вона не була для цього призначена самими авторами. Крістофер Маршал пише, що сучасна державна система справедливого покарання злочинців у тюрмі є непрактичною і несе лише відчуження і рецидив. Для того щоб змінити ситуацію, пише Маршал, потрібно застосувати принципи Євангелії для виправлення злочинців, а не лише їх покарання: "Мій посил в тому, що перші християни пережили у Христі і у своїх релігійних громадах розуміння справедливості як сили, яка лікує, відновлює і примиряє, а не яка завдає болю, карає і вбиває; їх реальність повинна формувати і направляти християнський внесок у дискусії щодо кримінального правосуддя сьогодні". Маршал досліджує роль покарання у справедливості і зусилля в інтересах відновлення. Він пише, що "автори Нового Завіту побачили важливе місце для покарання у здійсненні правосуддя, хоча практично в кожному випадку воно служить переважно викупній меті, аніж каральній". Далі автор визнає, що біблійна справедливість була обмежена общиною, але він не бачить проблеми щоб застосовувати її в соціальній сфері. Маршал пише, що покарання використовувалося як частина дисципліни в ранній церкві, де вони були здійснені по причині занепокоєння про цілісність громади і духовного добробуту правопорушника, а не з помсти чи як засіб заподіяння болю злочинцю.5 Очевидно, що таке перенесення справлення новозавітньої справедливості з церковної площини на соціальну загрожує тотальному хаосу і злочинності, адже якщо через розкаяння правопорушників прощати і відпускати їм провини (як це робить церква на духовному рівні), то злочинці однозначно користуватимуться і зловживатимуть цим. Саме по цій причині державний Закон (навіть у християнських суспільствах) не може в даному правилі “прощення” слідувати за Біблією. Саме таке розмежування і проповідував Ісус, коли відмовлявся виконувати роль “судді і подільника” спадщини (Луки 12), тим самим визнаючи їх легальність для такого роду справ.

Ще одним прикладом такого застосування текстів НЗ у соціальній сфері є митрополит Андрей Шептицький. Він наводить слова Павла (1 Кор. 12) про члени одного тіла як про церковну общину і застосовує це до суспільства, а отже суспільство повинно більше дбати про “неблагородних членів”, тобто про бідних, хворих і принижених.6 Але він не каже, що цих нижчих членів потрібно урівнювати з вищими, оскільки кожна людина ще від народження перебуває у нерівних умовах існування – різні обдарування, різні здібності, можливості, обставини і т.д.

Згаданий текст Павла знову ж таки підтверджує припущення про те, що автори НЗ і зокрема Павло найперше дбали і писали настанови щодо внутрішньообщинного життя, стараючись обходити при цьому складні соціальні питання (підтвердження цього в наст. розділі – про ідею рівності).

2. Таким чином ми приблизились до питання рівності. Це поняття є схожим з поняттям справедливості, але в даному дослідженні буде носити більш локальний характер. Рівність між людьми різного соціального положення (раби і хазяїни), рівність гендерна, національна – ось який вимір тут матиметься на увазі.

Ісус у Євангелії від Матвія (21:31) проказує наступну фразу: “Поправді кажу вам, що митники та блудодійки випереджують вас у Боже Царство”. Ці слова звучать в контексті попередньо озвученої притчі про двох синів одного батька, один з яких сказав що піде на прохання батька працювати у винограднику, але не пішов; інший сказав що не піде, але потім покаявся і пішов. Ісус запитує своїх слухачів – хто ж виконав волю батька? Слухачі одностайно відповідають, що останній і тоді Ісус промовляє вищепроцитовану фразу. Про що тут йде мова? Очевидно, що Ісус порівнює дві категорії людей – юдеїв та “язичників” (тобто “не юдеїв”, які за думкою юдеїв були “грішниками”, “блудодійниками”, “митниками” і т.д.). Чому митники прирівнюються до грішників? Тому, що це були юдеї, які працювали на римську окупаційну владу і збирали податки з своїх “братів”, юдеїв. Таких людей тоді не вважали за справжніх євреїв, вони були зрадниками. Отже, якщо розглядати цю ситуацію у цікавлячому нас аспекті, а саме зі сторони ідеї рівності, то для Ісуса в даному випадку не має значення наскільки людина є негативно сприйнятою в тогочасному суспільстві, для його проповіді Царства Божого всі є рівними і навіть ті, хто вважався тоді нижчими, вони випереджують інших у своєму сприйнятті проповіді Ісуса. І знову ж таки ми маємо тут справу з суб’єктивним релігійним аспектом рівності. Ісус не каже тут, що не залежно від релігії люди є рівними; навпаки, він понижує тих людей, які не сприймають його релігійної проповіді. Справа тут виглядає відмінною від сучасного поняття соціальної рівності. В даному випадку рівними люди є лише перед Богом і лише тоді, коли слухають і підпорядковуються релігійній доктрині Ісуса.

Щодо національної рівності, то тут, з першого погляду, Ісус начебто розділяв антагоністичні погляди сучасних йому юдеїв, які полягали у зверхньому відношенні до всіх інших національностей окрім євреїв. Але Ісус дещо м’якше висловлював їх і на ділі все-таки допомагав неюдеям. Таке ставлення можна побачити на прикладі трьох текстів. Перший з них (Мт. 15:22) розповідає про жінку хананеянку (не юдейку), яка попросила його оздоровити її дочку. Ісус спочатку довго відмовляв і принижував цю жінку за її національну приналежність (порівнював її з собакою, яка живиться крихтами, які падають зі столу юдеїв), але потім все-таки вона вмовила його і він допоміг жінці. Інший приклад записаний в Ів. 4:5-22, де Ісус спілкується з жінкою самарянкою (не юдейкою), ставиться до неї добре, але не забуває сказати, що “спасіння від юдеїв”, тобто вказати релігійні коріння юдаїзму і те, що все ж самаряни у своїх синкретичних віруваннях (вони на ряду з Яхве поклонялись і іншим богам) не є рівними з юдеями, які зберігають традицію Мойсея. Третій приклад записаний у Луки 10:29-37, це так звана “Притча про милосердного самарянина”. Тут Ісус ставить в приклад (для юдеїв) самарянина у способі поведінки з людьми, які потребують допомоги. Тут не чути ніякого антагонізму щодо самарянина а навпаки, він являється тут позитивнішим героєм аніж священик та левит, які є елітою юдейського суспільства. Ця історія говорить про те, що для Ісуса найважливішим є любов до ближнього, до якої національності чи релігії він би не належав. Самарянин демонструє практичну любов до побитого юдея і Ісус наче натякає, що на місці цього самарянина у притчі мав би бути юдей, адже юдеї так хваляться своїм дотриманням Закону Божого і приналежністю до Народу Божого. Отже, все-таки Ісус у своєму ставленні до людей акцентує увагу не на їх національній приналежності, але на їх готовності послужити ближньому і Богу.

Гендерна рівність також становить об’єкт даного дослідження. У Мт. 19:3-9 та Мк. 10:2-9 описана ситуація, де Ісуса питають про допущення розлучення. Ісус чітко заявляє, що він проти розлучення і вказує на те, що Бог, створивши людину, створив їх парою, чоловіком та жінкою, тому людина не має права розлучати цей союз. Але Ісусу наводять дозвіл розлучатись, який є у юдейському Писанні, а саме у книзі Повторення Закону 24:1: “Як хто візьме жінку, і стане їй чоловіком, і коли вона не знайде ласки в очах його, бо знайшов у ній яку ганебну річ, то напише їй листа розводового, і дасть в її руку, та й відпустить її з свого дому”. Сучасні тлумачі відзначають те, що Ісус звинувачує юдеїв Його часу, бо ті знаходили будь-яку причину щоб розлучитись з дружиною. Ісус же вказує лише на одну причину – перелюб. У дні Ісуса було два основних тлумачення Повт. З. 24:1. З одного боку, була не сувора група, послушна вченню рабина Гіллеля. Він і більшість його послідовників тлумачили Повт. З. 24:1 як дозвіл розлучення практично по будь-якій причині (наприклад, невміння жінки добре готувати або втрата краси), зобов'язуючи чоловіка видати "розвідну" (Мт. 5:31). З іншого боку стоїть сувора група, послідовна вченню рабина Шаммая. Вони обмежили дозвіл розлучення "перелюбом".7 Таким чином Ісус, можливо, притримувався рабинської традиції Шаммая або ж його погляди співпадали з нею. У цій історії можна побачити, що Ісус по суті бореться проти зловживання і надмірного ігнорування жінок як нижчих від чоловіків осіб, але стосується це в даному випадку лише шлюбних відносин.

Якогось конкретно виявленого ставлення до рівності жінок з чоловіками ми не зустрічаємо в Євангеліях (але не в Павла), тому варто робити висновки з того, як Ісус поводиться з тими жінками, з якими він мав справу. Відомо, що в той час ставлення до жінки було далеко не рівнозначним з чоловіком. Існувала молитва юдеїв, яка говорить: “Я дякую Богові за те, що я народився чоловіком, а не жінкою...краще народитися псом, ніж народитися жінкою".8 Тим не менше, Ісус добре ставився до жінок, про що свідчить його оздоровлення тещі Петра (Мк. 1:29), оздоровлення кровотечивої жінки (Мк. 5:25) і інші акти співчуття жінкам, які виявив Ісус (оздоровлення сина вдови із Наїна – Лк. 7:13; задоволення потреби сиро-фінікійки – Мк. 7:28 і т.д.). Знаковим є те, що Ісус вважав жінку достойною слухати і сприймати його релігійну науку (Лк. 10:38; Ів. 4). Присутність жінок при розп’ятті Ісуса (причому самих учнів, за розповіддю євангелистів, там не було) і те, що саме жінки перші прибули у гріб Ісуса щоб намастити його тіло (згідно всіх 4-х Євангелій), свідчить про те, що Ісус добре ставився до жінок і цінував їх на рівні з чоловіками. Тим не менше, серед його учнів (апостолів) не було жодної жінки.

Якщо Євангелії не дають чіткого уявлення про своє ставлення до рівності між чоловіком і жінкою, то Павло висловлюється доволі чітко. У Посланні до Галатів 3:28 він пише: “Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі!”. Читаючи це в контексті, стає зрозуміло, що Павло говорить про ідею універсальності християнства, про те, що тепер, коли Ісус прийшов на землю, юдаїзм як ексклюзивістська релігія не має права на існування. Ісус об’єднав всі національності (“юдеї і греки”), всі соціальні статуси (“раб і вільний”) та гендерні статуси (“чоловіча і жіноча стать”). Такий оптимістичний висновок з цього тексту може зустріти спротив інших текстів Павла щодо ролі жінок у общині та сім’ї. У 1 Кор. 11:8-12 написано: Бо чоловік не походить від жінки, але жінка від чоловіка, не створений бо чоловік ради жінки, але жінка ради чоловіка. Тому жінка повина мати на голові знака влади над нею, ради Анголів. Одначе в Господі ані чоловік без жінки, ані жінка без чоловіка. Бо як жінка від чоловіка, так і чоловік через жінку; а все від Бога”. Павло керується буквальним історичним прочитанням факту з книги Буття, а саме створення чоловіка першим і застосовує його у повсякденне життя (в даному випадку обґрунтовуючи наказ жінкам покривати голову у церкві в знак покори чоловікові). Тим не менше, Павло відразу ж дає роз’яснення, що “перед Богом” вони рівні, тим самим відносячи свій наказовий принцип лише до організаційно-формального побутового рівня відносин. Ще один цікавий текст на цю тему записаний у 1 Тим. 1:11-14: “Нехай жінка навчається мовчки в повній покорі. А жінці навчати я не дозволяю, ані панувати над мужем, але бути в мовчанні. Адам бо був створений перше, а Єва потому. І Адам не був зведений, але, зведена бувши, жінка попала в переступ”. Знову ж таки Павло звертається до єврейської історії створення людини, де Адам був створеним перед Євою і це служить арґументом для того, щоб змусити жінок мовчати в церкві і не навчати своїх чоловіків. Тому загальна картина виглядає так, начебто Павло урівнює у правах жінок і чоловіків, але лише “перед Богом”, у повсякденному житті вся тогочасна ієрархія залишається не зачепленою богослов’ям Павла.

Тепер варто звернутись ще до одного культурного феномену, який не залишає без уваги Павло – це рабство. Вже було процитовано Гал. 3:28, де автор чітко дає зрозуміти, що “у Христі Ісусі” (тобто - статус перед Богом; членство в общині віруючих) всі люди є рівними, а отже у Церкві не повинні вирізнятись соціальні класи такі як раби і пани. Також у 1 Кор. 7:20-22 Павло чітко дає зрозуміти, що він не налаштований боротись проти інституту рабства, він націлений на проповідь суто релігійну і на звільнення не соціальне чи фізичне, але на звільнення духовне: “Нехай кожен лишається в стані такому, в якому покликаний був. Чи покликаний був ти рабом? Не турбуйся про те. Але коли й можеш стати вільним, то використай краще це. Бо покликаний в Господі раб визволенець Господній; так само покликаний і визволенець він раб Христа”. “Покликаний” в даному випадку означає прийняття християнства, покаяння. Павло показує, що зовнішній статус людини не має ніякого значення для християнської релігії і для релігійного самоусвідомлення віруючого. Автор не проти того, щоб раби ставали вільними, але він не бачить в цьому “волі Божої”, як потім (у 19-20 ст.) це бачив Мартін Лютер Кінг.9 Також варто пам’ятати, що Павло пише цей лист як настанову для коринтських християн щоб уладнати їх суперечки і незгоди. Очевидно, що такою незгодою могли бути відносини рабів і панів, які були членами однієї християнської общини і, можливо, пани ставились зверхньо до рабів–християн і в межах церкви, або ж і раби бажали більших привілеїв від своїх панів, оскільки вони є вже “братами по вірі”. Павло закликає читачів до того, щоб “кожен залишався в тому стані, в якому був покликаний”, тобто щоб соціальний устрій залишався незмінним, а змінилось лише внутрішнє самоусвідомлення і ставлення членів одної общини один до одного.

Тему рабства можна знайти ще у Посланні Павла до Филимона. Джеймс Кеннеді стверджує, що послання до Филимона говорить про те, що Павло був проти рабства. Однак Кеннеді згадує таких світських авторів як Айзек Азімов та Робін Фокс, які резюмують тексти НЗ у тому, що ні Павло ні ранні християни аж ніяк не боролись з інститутом рабства, вони не хотіли міняти соціальний устрій, в якому присутні раби. Християнство, за твердженням Фокса, стремилось міняти серця людей, а не їх соціальний статус.10 Кеннеді визнає, що християнство не радикально боролось з рабством, але християнські принципи поступово звільнили людство від цього принизливого становища людей. Звісно, ми згідні з твердженням про те, що Павло не боровся з рабством як з соціальним інститутом, але от чи послання до Филимона можна назвати антирабським – тут потрібно бути обережним. З першого погляду видається, що Павло вмовляє Филимона звільнити його раба-втікача Онисима від цієї принизливої повинності, оскільки Онисим прийняв християнство від Павла (“Благаю тебе про сина свого, про Онисима, що його породив я в кайданах своїх” Фил. 1:10). Такий висновок протирічив би попереднім висновкам, які показують, що Павло не вважав приналежність до християнства раба його путівкою у життя вільної людини, він розглядав християнство лише як духовну свободу. Зважаючи на те, що з самого Послання не до кінця зрозуміло, про яке саме рабство йде мова (про духовне чи тілесне), важко робити однозначний висновок. Навіть якщо мова йде про тілесне рабство, Павло наголошує - коли ж він чим скривдив тебе або винен тобі, полічи це мені Я, Павло, написав це рукою своєю: Я віддам” (1:18), тобто Павло не просить звільняти Онисима від всіх боргів і вини тільки тому, що він став християнином, Павло зобов’язується сам віддати ці борги, а отже соціальна структура залишається збереженою.

3. Християнство називають релігією любові. Чому? Мабуть тому, що тут закликають любити не лише тих, хто добре до тебе ставиться, не лише членів сім’ї, не лише осіб одної національності, але любити навіть ворогів (Мт. 5:44).

Квінтесенція усіх навчань Ісуса поміщена у так званій Нагірній проповіді (Мт. 5; Лк. 6). Ось уривок з неї, в якому йде мова про любов: “Ви чули, що сказано: Око за око, і зуб за зуба. А Я вам кажу не противитись злому. І коли вдарить тебе хто у праву щоку твою, підстав йому й другу. А хто хоче тебе позивати й забрати сорочку твою, віддай і плаща йому. А хто силувати тебе буде відбути подорожнє на милю одну, іди з ним навіть дві. Хто просить у тебе то дай, а хто хоче позичити в тебе не відвертайсь від нього. Ви чули, що сказано: Люби свого ближнього, і ненавидь свого ворога. А Я вам кажу: Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто ненавидить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує, щоб вам бути синами Отця вашого, що на небі, що наказує сходити сонцю Своєму над злими й над добрими, і дощ посилає на праведних і на неправедних. Коли бо ви любите тих, хто вас любить, то яку нагороду ви маєте? Хіба не те саме й митники роблять? І коли ви вітаєте тільки братів своїх, то що ж особливого робите? Чи й погани не чинять отак? Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний!” (Мт. 5:38-48).

Цей уривок завжди викликав труднощі для практичного виконання у християн, оскільки вимоги здаються майже не виконуваними. Саме тому інтерпретатори йшли на різні хитрощі аби полегшити ригоризм цього тексту. Одні герменевти говорили про те, що така максималістська етика стосується есхатологічного віку, а не земного життя. Інші – що це була заява Ісуса в екстатичному захопленні відчуттям скорого настання есхатологічного Царства Божого і тому не варто турбуватись про довгострокові наслідки поведінки згідно цих правил. Дехто навіть говорив, що ці вимоги стосуються лише до тих, хто хоче бути святим, тобто клірикам і монахам. Все таки, як зазначає Річард Хейз, дані повчання Ісуса очевидно і однозначно вчать правил поведінки саме в земному житті учнів Ісуса.11 Про це свідчить весь контекст Євангелії від Матвія. Ісус в іншому випадку у Матвія говорить про те, що не виконуючі його слів подібні до людей, що “будують свій дім на піску” (7:24-27). Ісус засуджує використання меча своїм учнем у Гефсиманському саді і власним своїм прикладом добровільного безспротивного страждання і смерті на хресті доводить, що він вчись саме ненасильницької етики та любові у земному житті.

Даний уривок, при загальному погляді на нього, вчить слухачів любити своїх друзів та ворогів і при тому любити такою любов’ю, яка виключає будь-яке насильство, тобто мирною любов’ю. Ісус у кожній тезі цитує одне з повелінь Старого Завіту і продовжує власним витлумаченням цих слів. Кожен з цих висловів, при ретельнішому розгляді, може мати свій ориґінальний і контекстуальний зміст. У 39-му по 42-й текст мова йде про непротивлення злу і це проілюстровано конкретними життєвими прикладами. Далі Ісус вчить, що потрібно любити не лише “свого ближнього”, як було сказано в Торі, але й ворогів. Першою здогадкою щодо витлумачення значення “ворогів” є розуміння їх як “язичників”, неєвреїв, оскільки в той час у самоусвідомлення євреїв історією і юдейським Писанням була закладена аксіома про те, що єврей для єврея є братом, а представники інших національностей - вороги. Це підтверджується словами з цього ж тексту: “І коли ви вітаєте тільки братів своїх, то що ж особливого робите? Чи й погани не чинять отак...” – тобто мова йде про те, що юдеї любили “своїх братів”, тобто інших юдеїв і ненавиділи “поган”, тобто не юдеїв. Ісус же закликає їх любити всіх людей. Але, зважаючи на загальну аполітичність та індивідуальність цих навчань Ісуса, можна допустити, що говориться тут не лише про міжнаціональні відносини, але й про будь-якого побутового ворога, про будь-якого агресора.

Отож, любов – це метод, за допомогою якого Ісус хоче установити Царство Боже. Це стає очевидним у багатьох текстах НЗ. Ісус уникає бажання людей настановити його своїм політичним провідником в Галілеї (Ів. 6:15), Ісус відмовляється просити допомоги “легіонів анголів” (Мт. 26:53) і т.д. Замість цього, Ісус проповідує про якусь невимовну славу і велич Царства, яке буде поширюватись по всій землі. І це не буде насильне приєднання людей до якоїсь нової імперії (чи насильницьке завоювання нової території, як це було за часів завоювання юдеями Палестини під проводом Ісуса Навина), це буде щось нове і відмінне. Ісус Євангелій начебто розуміє, що лише любов і взаємне служіння може створити міцну основу для справжньої соціальності. Про це йде мова у Мт. 20:25-28: А Ісус їх покликав і промовив: Ви знаєте, що князі народів панують над ними, а вельможі їх тиснуть. Не так буде між вами, але хто великим із вас хоче бути, хай буде слугою він вам. А хто з вас бути першим бажає, нехай буде він вам за раба. Так само й Син Людський прийшов не на те, щоб служили Йому, а щоб послужити, і душу Свою дати на викуп за багатьох!”. Але тут ми знову зустрічаємось з ідеєю внутрішньообщинного ладу, а не загальносоціального. Ісус протиставляє негативні відносини, які панують у сучасній їм політичній системі і дає альтернативу, яка повинна виконуватись “між вами”, тобто між віруючими, між учнями Ісуса, між християнами.

На противагу цьому читаємо Луки 10:25-28, де якийсь “законник” питає Ісуса про метод досягнення “вічного життя” (у паралельному уривку в Мт. 22:34 він питає про найбільшу заповідь в Законі). Ісус доводить до відповіді цього чоловіка і виявляється, що двома найважливішими заповідями є любов до Бога і любов до ближнього. У Матвія на цьому розповідь закінчується, але у Луки є продовження, яке ілюструє хто такий є той ближній, якого треба любити. Отже, на запитання цього ж чоловіка про те, хто є ближній, Ісус відповідає так званою Притчею про милосердного самарянина (Лк. 10:29-37). Вже було згадано про цю притчу в контексті ідеї рівності, а тепер поглянемо на неї у контексті ідеї любові. Отже, самарянин виявився ближнім тому юдею, який був побитий розбійниками (на відміну від його одноплемінників-юдеїв – левита та священика). Притча однозначно вчить міжнаціональної любові та допомоги один одному незалежно від національної приналежності. Варто також зауважити, що сама попередня заповідь про любов до Бога і любов до ближнього в цьому тексті є алюзією і цитуванням відповідних текстів Тори, а саме Повт. З. 6:5 та Левит 19:18. Що цікаво, тут Ісус теж перетлумачує зовсім по іншому другий текст, бо у книзі Левит мова йде лише про любов до ближнього – юдея, а не до іноземців, як про це говорить Ісус своєю притчею (“Не будеш мститися, і не будеш ненавидіти синів свого народу. І будеш любити ближнього свого, як самого себе!”). Однак дехто вважає, що Ісус тут має на увазі текст Левит 19:34 – Як тубілець із вас буде для вас приходько, що мешкає з вами, і ти будеш любити його, як самого себе, бо приходьки були ви в єгипетськім краї”. Хоча тут мова йде про любов до окремих емігрантів та біженців, а не про наднаціональну рівність і любов, однак їх (емігрантів) теж потрібно любити “як самого себе”. Така любов до емігранта передбачала, що він стане прозелітом, тобто прийме юдейську віру і тоді вже його можна буде любити як юдея-брата. Щодо любові до інших народів без цієї зміни віри у книгах Старого Завіту є надто багато текстів, які скасовують допущення про таку любов і замінюють її на ненависть саме по причині їх іншої віри чи іншої нацональності (Повт. З. 23:7).

Порівнюючи вищерозглянуті тексти і узагальнюючи, можна помітити дивну тенденцію – в деяких випадках Ісус вчить міжнаціональної всезагальної любові до ближнього, а подекуди сам веде себе не відповідно, тобто зневажає і принижує представників інших національностей (див. попередній пункт про національну рівність). Дехто з дослідників (напр. Давид Штраус) пояснює це тим, що Ісус кожного євангелиста є Ісусом саме в тій авторській інтерпретації, якої вимагав той час і обставини написання Євангелії.12 Тобто, як відомо, християнство швидко стало поширюватись поза межі Юдеї і відповідно потрібні були тексти, які б підтверджували добре ставлення Ісуса до представників інших народів. Таким чином у Матвія Ісус ще достатньо ригоричний щодо неюдеїв (15:22; оскільки Єв. від Матвія було написано для юдейських читачів), у Луки вже набагато лояльніший до самарян (10:29-37) і у Івана (4:5-22) Ісус хоча ще нагадує самарянці про вищість юдеїв, але це не заважає йому проповідувати їй “спасіння” і Царство Боже. Варто визнати, що таке пояснення звучить достатньо переконливо і відповідає історичним релігійним тенденціям (хоча не відповідає консервативному підходу до тлумачення НЗ). Для прикладу можна згадати Іслам та його Писання Коран, ворожі і насильницькі тексти якого були дуже популярні в колишні часи, коли мусульмани займались захопленням територій “невірних” і такими текстами підбадьорювали себе та виправдовували свої дії. Однак тепер такі тексти є не популярні і мусульманські апологети навпаки представляють Іслам на міжнародній арені як мирну релігію. Це говорить лише про одне – провідники релігії завжди стараються представити свою релігію в найкращому світлі для свого часу і для сучасної їм культури для того, щоб її позитивно сприймало якомога більше людей. Не зраджуючи консервативним тенденціям у тлумаченні НЗ, можна визнати, що автори Євангелій у своїх текстах старались висвітлювати ті сторони проповіді Ісуса, які б сприяли поширенню християнської проповіді серед їх читачів.

В кінці кожної Синоптичної Євангелії міститься наказ Ісуса учням (при вознесінні на небо) йти і навчати “всі народи” (що прямо свідчить про міжнаціональне орієнтування Ісуса). Однак Давид Штраус вважає, що цих слів не міг сказати Ісус, тому що вже незабаром (Дії Апостолів 10) учні Ісуса дуже дивуються щодо покаяння римлянина (не юдея) Корнилія. Якби вони знали про повеління Ісуса проповідувати всім народам, пише Штраус, то не були б такі здивовані і не сперечалися б з Петром щодо прийнятності вступу в християнство язичника.13 Логіка Штрауса достатньо сильна, але напротивагу цьому можна сказати, що юдейське історично складене самоусвідомлення себе як вибраного народу і зневага до інших національностей настільки сильно закріпилась у свідомості учнів, що навіть після такого інтернаціонального проголошення Ісуса при вознесінні, вони могли все одно дивуватись з навернення “поган”.

Сама суть Євангелії і “місії Ісуса” полягає у жертвенній любові як відповіді на зло. Тобто Ісус помирає на хресті і дає можливість спастись від гріхів всім грішним людям, тим, які провинились перед Богом. Отож, Бог не знищує і не ненавидить своїх ворогів і злих людей, а проявляє до них акт любові, який повинен би змінити життя людини і зробити її іншою, кращою.

Ідея любові також торкається питання пацифізму – чи можна “любити свого ворога” і вбивати його? Тобто чи боротьба за справедливість (геополітичну) виправдовує вбивство свого ворога, якого треба любити? Очевидно, що для юдеїв війна не була ніколи питанням моралі. Юдейського пацифізму не існувало. Але для християн постало питання пацифізму і це ще раз нагадує, що Ісус Євангелій розширив поняття любові до ворога з чисто локального (до брата-юдея та до одинокого емігранта) до міжнаціонального поняття.

Павло є представником пізнішого міжнаціонального християнства і тому нас цікавить його думка не менше ніж авторів Євангелій. Про любов він говорив не мало, як у езотеричних та онтологічних вимірах, так і у практичних. Знаменитий гімн любові Павла міститься у 1 Кор. 13:1-13. Тут автор описує найкращі характеристики любові (любов довготерпить, не заздрить, не радіє з неправди і т.д.) і застосовує їх до общинного життя християн. Тобто Павло намагається вирішити проблему поганих стосунків між членами общини, адже очевидно ці люди хизуються один перед одним своїми “духовними дарами” і своєю показною милостинею, але не мають поваги і любові один між одним (13:1-3). В даному випадку любов є основою взаємин між членами християнської общини. У Римлян 13:9-10 Павло знову ж таки нагадує, що любов є основою людських відносин і навіть проголошує любов “виконанням Закону”. Мається на увазі, що якщо людина полюбила свого ближнього як самого себе, то їй нічого думати вже про якісь правила і обмеження, які записані у юдейському Законі.

Читаючи Римлян 12:14-21, можна зробити поспішний висновок, начебто Павло бачить у саможертвенній любові та пацифізмі основу для соціального порядку і тотальної гармонії (“Благословляйте тих, хто вас переслідує; благословляйте, а не проклинайте!... Не платіть нікому злом за зло, дбайте про добре перед усіма людьми!... Не мстіться самі, улюблені, але дайте місце гніву Божому, бо написано: Мені помста належить, Я відплачу, говорить Господь.... Отож, як твій ворог голодний, нагодуй його; як він прагне, напій його, бо, роблячи це, ти згортаєш розпалене вугілля йому на голову. Не будь переможений злом, але перемагай зло добром!”). Але читаючи Павла далі, у 13-му розділі він визнає і виправдовує існування примусу як соціальної сили для влаштування життя суспільства. Потрібно згодитись, що ці настанови Павла щодо жертовності і не віддаванням злом за зло, насильством на насильство є обмежені адресатом общини, а не є в очах Павла загальним соціальним правилом.

Висновки


Отже, розглянувши три соціальні ідеї у текстах Євангелій і Павла, можна підвести підсумок і сказати, що розпізнати чисту соціальну ідею у цих текстах є дуже важко, адже вона вплетена у тканину релігійно-моральних висловів і релігійної проповіді. Можна з впевненістю сказати, що Ісус Євангелій та Павло проповідували в першу чергу релігійне та особисте духовне звільнення людей. Соціальне ж звільнення і соціальні зміни були другорядними для них і часто очікувались не у земному житті, але у потойбічному, в есхатологічний період (Мт. 5; 1 Кор. 15:24: “А потому кінець, коли Він передасть царство Богові й Отцеві, коли Він зруйнує всякий уряд, і владу всяку та силу”).

Також стало очевидним, що Євангелії і Павло є дуже схожими у своєму ставленні до наявної соціальної дійсності. Обидві текстові традиції надають цій дійсності другорядну роль порівняно з духовним та релігійним життям людини.

Звісно, ми не використали всі тексти НЗ, які прямо чи дотично стосуються теми соціальних ідей, тому це поле ще відкрито для критики і дослідження.

Наостанок варто сказати дещо про подальше застосування та інтерпретацію соціальних текстів НЗ дослідниками, богословами та соціальними діячами.

Чи правомірно застосовували Новий Завіт борці за звільнення рабів, чорних і жінок, які проголошували волю Божу на те, щоб звільнитись від рабства та від дескримінації? Чи можна сказати, що вони правильно прочитували тексти НЗ, застосовуючи їх в своїй соціальній боротьбі за рівноправ’я?

Християнська рання герменевтика ніколи не була класичною так само як і юдейська. Рабини не вважали текст Тори “закритим текстом”, в якому лише одне значення (авторське), яке потрібно відкрити і зрозуміти. Вони вважали Тору текстом, який призначений жити в історії та змінювати своє значення в залежності від ситуації, в якій його потрібно застосувати (“відкритий текст”).14 Так само і християнська герменевтика перших християн була прагматичною і адаптативною. Автори НЗ часто використовували цитати СЗ без їх контексту і змінювали їх буквальне історичне значення на алегоричне відповідно до їх проповідницьких інтересів. Це було нормою для тлумачення і застосування релігійних текстів юдеїв та перших християн і тому з цієї точки зору застосовувати внутрішньообщинну етику Ісуса і Павла до соціальних процесів є виправданим і навіть корисним. Як приклад такої адаптації можна згадати слова Ісуса у Мт. 20:25-28: А Ісус їх покликав і промовив: Ви знаєте, що князі народів панують над ними, а вельможі їх тиснуть. Не так буде між вами, але хто великим із вас хоче бути, хай буде слугою він вам. А хто з вас бути першим бажає, нехай буде він вам за раба”. Тут ми знову зустрічаємось з ідеєю внутрішньообщинного ладу, а не загальносоціального. Ісус протиставляє негативні відносини, які панують у сучасній йому політичній системі і дає альтернативу, яка повинна виконуватись “між вами”, тобто між віруючими, між учнями Ісуса, між християнами. Тим не менше, як стверджують деякі дослідники,15 саме цей принцип Ісуса дав початок уявленню про чиновника як про слугу народу у західному світі. В стародавніх державах такого підходу не було. Царі були панами над народом і народ повинен був служити їм. Ніхто не піддавав цього порядку сумніву аж до того часу, коли християни почали застосовувати внутрішньообщинний принцип Ісуса у соціально-політичному житті.

1 Паулинизм. – Режим доступу: https://www.e-reading.club/chapter.php/1023441/642/Elvell_-_Teologicheskiy_enciklopedicheskiy_slovar.html

2 Вольф Мирослав. Презрение и принятие. – Коллоквиум: Черкассы, 2014. – С. 223

3 Рейпер Вильям, Смит Линда Путешествие по миру мысли. – Київ: Світло на Сході, 2006. – С. 182

4 Сторки Алан Иисус и политика. – Черкассы: Колоквиум, 2008. – С. 162

5 Marshall Christopher. BEYOND RETRIBUTION. – Available from: https://divinity.duke.edu/community-student-life/divinity-magazine/spring-2012/beyond-retribution/page/0/1

6 Шептицький Андрей. Послання пастирське до всечесного духовенства єпархій “О квестії соціальній”. – Жовква: печатная ОО. Василіян, 1904. – С. 32

7 Стотт Джон Нагорная проповедь. – Режим доступу: https://www.reformed.org.ua/2/869/7/Stott

8 Женщины в служении апостола Павла (Ресурс Литератор), стаття. – Режим доступу: https://literator.org/book/zhenshchiny-v-sluzhenii/zhenshchiny-v-sluzhenii-apostola-pavla.html

9 Мартін Лютер Кінг, біографія. – Режим доступу: https://uk.wikipedia.org/wiki/Мартін_Лютер_Кінг

10 Кеннеди Д. Д. Если бы не Иисус. - Симферополь: ДИАЙПИ, 2009. – С. 29

11 Хейз Р. Этика Нового Завета / Пер. с англ. Серия “Современная библеистика”. – М.: ББИ св. апостола Андрея, 2005. – С. 429

12 Штраус Давид. Жизнь Иисуса. – Режим доступу: https://royallib.com/book/shtraus_david/gizn_iisusa.html

13 Штраус Давид. Жизнь Иисуса. – Режим доступу: https://royallib.com/book/shtraus_david/gizn_iisusa.html

14 Армстронг Карен. Библия. – Режим доступу: https://www.klex.ru/ehy

15 Сторки Алан. Иисус и политика. – Черкассы: Колоквиум, 2008. – С. 224

Про автора

Коваль Анатолій Ярославович, магістр богослов’я (Львівська Богословська Семінарія), магістр філософії (Львівський Національний Університет ім. І. Франка). Викладач дисциплін "Синоптичні Євангелії", " Філософська пропедевтика".

Фото Facebook

Теги: