Історія української філософії останньої третини ХХ століття сповнена драм і парадоксів. Мова не тільки про радянську цензуру та репресії; мова і про те, що деякі інтелектуали в атмосфері ліберального Заходу ставали на ледь замасковані позиції якщо не захисту тієї ідеології й політичної практики, що панували в СРСР, то компромісу і намагань порозумітися з ними, - а в той самий час офіційні філософи з Радянської України, маючи членські квитки КПРС, у своїх теоретико-методологічних побудовах виходили далеко за межі ідеологічної ортодоксії, ба, руйнували самі її підвалини. І це відбувалося під прикриттям цитат з промов чергового генсека КПРС і матеріалів партз’їздів.

Академік Володимир Шинкарук (1928-2001)

…Отже, після ХХ з’їзду КПРС, після того, як резонанс доповіді Микити Хрущова про культ особи розійшовся по всіх усюдах СРСР, особливо в середовищі інтелігенції, після усунення наступного року від влади найбільш запеклих сталіністів та «прилученого до них Шепілова», тобто з кінця 1950-х років в УРСР починається відродження української філософської думки, яке ґрунтується на так званому «автентичному марксизмі». Останній виглядав у ті часи як антитеза сталінському діамату й істмату, як посутньо європейська філософська система, що ґрунтувалася на традиціях німецької та певною мірою французької суспільної думки і ввібрала в себе (в неявній формі) досвід численних християнських єресей. Власне, чимало серйозних західних дослідників і сам марксизм розглядають як масштабну єретичну доктрину, спрямовану на досягнення загальної справедливості та свободи. Хоча, з іншого боку, у Маркса можна знайти й чимало суто тоталітарних ідей. Але молоді українські філософи часів «відлиги» воліли не бачити останніх.

Ішли роки – змінювалися концепції. Від автентичного марксизму – до неомарксизму і часом до постмарксизму. Так можна охарактеризувати зміни в українській професійній філософії та гуманітаристиці наприкінці 1960-х – на початку 1970-х років. Ідеться про рух за безпосередні межі вивченої та відтвореної (наскільки це було можливо за умов радянської цензури) спадщини Маркса та його учнів, про висунення на підґрунті цієї спадщини нових, оригінальних концепцій, які могли би не тільки продовжувати і розвивати Маркса, а й у певних моментах вступати з ним у своєрідну заочну полеміку. Це стосується неомарксизму; постмарксистів у ті часи були у професійному середовищі одиниці і вони змушені були маскуватися (як згадував на початку 2000-х Василь Лісовий, «у своїх філософських текстах, призначених для публікації, я хотів залишати текст вільним від недоречного використання марксистської фразеології, і якщо вже змушений був робити «захисну» вставку, то намагався, щоб вона була чітко локалізованою, щоб її можна було легко «вилучити»); ще менше було відпочаткових немарксистів – як-от психолог за фахом і філософ-есеїст за покликанням Євген Сверстюк.

За всієї своєї різнорідності і внутрішньої суперечливості неомарксизм здобув з моменту свого становлення у 1920-х велике число адептів як на Заході, за умов вільного філософського дискурсу, так і на комуністичному Сході, коли лексика і стилістика філософування були вимушено обмежені. Саме поняття неомарксизму зазвичай використовується як спільна назва філософських і гуманітарно-наукових (психологія, мистецтвознавство, культурологія, соціологія, історія, політекономія) течій, орієнтованих на розвиток певного кола ідей Карла Маркса та критично налаштованих щодо догматичного марксизму-ленінізму як офіційної ідеології комуністичних держав та комуністичних партій в усіх їхніх різновидах. На Заході серед засновників неомарксизму були Дьордь Лукач (Угорщина) й Антоніо Ґрамші (Італія), чиї теоретичні розробки започаткували діалектико-гуманістичний напрям у марксистській думці. Він був у 1930-1940-х роках підхоплений Г. Маркузе, Е. Фроммом, Т. Адорно, по тому Ж.-П. Сартром, Ю. Габермасом, М. Горкгаймером та іншими філософами, психологами та соціологами. У 1960-ті роки з‘явився сцієнтично-структуралістський напрям (Л. Альтюссер, Л. Коен, Д. Ельстер, Д. Ремер). Часом представники неомарксизму були членами комуністичних партій, проте вони завжди посідали нестандартну ідейну позицію і підтримували ревізіоністські рухи у цих партіях.

На початку неомарксисти осмислювали широке коло питань історичного процесу, статусу та визначеностей його суб’єкта, досягнення соціально-культурної цілісності; у передвоєнний та перший повоєнний час вони звернулися до осмислення деформацій людського єства у ситуації ствердження тоталітарної несвободи і того негативного досвіду, який за цих умов набуває людина. 1960, 1970 і навіть частково 1980-ті роки – це світова доба неомарксизму, коли в його межах осмислюється найширше коло питань і коли його ідеї із Заходу потрапляють до СРСР, знаходячи тут сприятливий ґрунт (не в останню чергу тому, що тоді відбувалася публікація перекладів російською, а потім й українською «невідомого Маркса» - від ІІІ тому «Капіталу» до цілої низки підготовчих філософських рукописів; крім того, потрапляють до Союзу й тексти польських і чеських неомарксистів, які до погрому «празької весни» мали змогу досить вільно публікуватися вдома).

Викшталтування ж із «автентичного марксизму» оригінальної української неомарксистської течії – як його звали ще наприкінці 1960-х в київському Інституті філософії, «червоного екзистенціалізму», відбувалося в силу дії низки різного роду чинників. Й не останнім із них став прихід на посаду декана філософського факультету Київського університету імені Шевченка, а потім – директора Інституту філософії АН УРСР Володимира Шинкарука, під керівництвом якого групою київських філософів був здійснений так званий «світоглядний поворот», уже самою постановкою проблем вивівши розмисел за межі офіційної ортодоксії і водночас повернувши його в межі української філософської традиції (в т. ч. й «буржуазно-націоналістичної»).

У ході розгортання досліджень напрацьований матеріал сам став помітно впливати на науковців. Як пізніше зауважував сам Шинкарук, «вузлові категорії світогляду: людина і світ, буття і небуття, простір і час, життя і смерть, свобода і необхідність та інші, які традиційно вважаються філософськими, наявні в людській свідомості до виникнення філософії і функціонують до засвоєння філософії. З самого початку вони є категоріями не філософії, а культури… За умов цивілізації, коли виникає філософія як форма теоретичного пізнання, вона осмислює наявні в даній культурі світоглядні категорії відповідно до особливостей цієї культури». Іншими словами, логіка предмета повела за собою дослідників; у вузівському курсі стверджувалося, що філософія – це наука про всезагальні закони розвитку природи, суспільства й людського мислення, а у книгах київських «червоних екзистенціалістів» наголошувалося на тезі Маркса, що філософія – це «жива душа культури». Там – «основне питання філософії», матеріалізм та ідеалізм, тут – «людина і світ людини» (знов-таки Марксова формула), проблеми віри, надії та любові. У підручниках велася мова про ідеї марксизму-ленінізму як щось готове до вжитку, цілісне й доконане, а сформована у ті роки Київська філософська школа назвала марксизм «відкритою теоретичною системою» та стверджувала, що «кожна наукова ідея – історично минущий ідеал пізнання».

І при цьому не слід оманюватися позірною схожістю текстів неомарксистів із текстами «попів марксистського приходу»: перші ставилися до Маркса не як до безгрішного гуру, а як до мудрого вчителя, який може помилятися і з яким слід вести діалог; для них марксизм виступав як «доконаний гуманізм»; другі ж щиро або нещиро (себто за чималі гроші) обстоювали марксизм-ленінізм як непогрішиму ідеологію довічного компартійного владарювання.

Взірцем такого неомарксиста якраз і був Володимир Шинкарук. У зрілі роки він не пропускав нагоди, аби виголосити усну чи друковану оду на честь геніальних творів Л.І. Брежнєва «Мала земля» і «Відродження» – і водночас вставляв у ці оди черговий неомарксистський крученик, скажімо, щодо вільної реалізації кожним потреби у будь-якій ним жаданій («сродній», як казав Сковорода) діяльності, без будь-якого зовнішнього контролю і примусу. Шинкарук свій розділ у колективній монографії «Філософсько-соціологічні проблеми сучасної науково-технічної революції» (1976) назвав так: «Науково-технічна революція – переворот у продуктивних силах суспільства». А кожен обізнаний з текстами Маркса знає, що переворот у продуктивних силах обов’язково тягне за собою переворот у виробничих відносинах й у політичній надбудові, тобто соціальну революцію. Тож ця революція мала стати наслідком НТР не лише на Заході, а й в СРСР…

Але мова не про соціальну філософію Київської школи (у силу зрозумілих цензурних причин це була найслабша ланка у системі теоретичних розмислів неортодоксальних підрадянських філософів), а про осмислення нею проблем людського буття та світогляду й світовідчуття як складових цього буття.

Ось як задавав тональність такому осмисленні Володимир Шинкарук у вступі до програмної колективної монографії «Людина і світ людини» (1977); вступ цей зветься «Філософія і світогляд». Починається текст фразою: «Однією з програмних задач комуністичного будівництва, конкретизованою на XXV з’їзді КПРС…»; здавалося б, далі йтиметься про стандартні ортодоксальні речі, але насправді дуже швидко розпочинається змістовний і ґрунтовний розгром офіційного діамату й істмату, бо центром філософування стає людина і світ її життя, а не знеособлені «загальні закони розвитку природи, суспільства та мислення»: «Якщо життя в його реальних здійсненнях, справах і турботах є життям безпосередньої дії, то життя у свідомості охоплює минуле, сьогодення й майбутнє й поєднує їх у єдине ціле, де минуле не залишається «позаду», а «йде» з нами, і де майбутнє не приховане, а «бачиться», проектується, переживається. Свідомість – це і є зв’язок часів в актах життєдіяльності людини. «Прийти» до свідомості означає встановити зв’язок часів свого буття». І далі: «Об’єктивний світ творчої діяльності людини - це світ реальних можливостей, відкритих в умовах людської життєдіяльності й обумовлених об’єктивними закономірностями цього світу. Сутність творчості як предметної діяльності й полягає у відкритті цих можливостей та «доопрацюванні» того, що не зробила або чого не в змозі зробити сама природа, - але в «доопрацюванні» його відповідно до «мірок» людини, до її потреб і життєвих цілей. Це стосується й соціальної творчості, де для створення нового необхідна також наявність можливостей для його реального здійснення». Інакше кажучи, акцент відверто робиться на практиці та активній діяльності свідомості, яка проектує світ майбутнього.

Ну, а далі – пряма полеміка із догмою діамату про свободу як «пізнану необхідність»; це було не просто теоретичне положення, а обґрунтування підкорення індивіда колективу, партійця – партії, громадянина СРСР – владі, і не зовнішнього підкорення, а внутрішнього, на рівні екзистенційному. Натомість Володимир Шинкарук писав: «Свобода – не тільки пізнання необхідності, а й відкриття можливостей і засобів підпорядкування останньої життєвим цілям людини… Але щоб вчинити дію, нам необхідно хоча б на мить повірити в істинність припущення, у його вірність. Тому що рішення приймаються життєзначущі». Отож – необхідність, якщо вона й існує, може бути підпорядкована життєвим цілям людини; індивідуальне життя за своєю вартістю є принаймні не нижчим за соціальне, а дія людини неможлива без віри, без уяви, самого знання тут замало. «Властивість людської свідомості сприймати й переживати уявлюване як дійсне, минуле й майбутнє як сьогодення й лежить в основі роздвоєння людського життя на духовне й матеріальне – життя «у світі ідей» і життя «у світі речей». Із цього роздвоєння й випливають питання, які традиційно вважаються світоглядними й характеризують способи відношення людської свідомості до зовнішнього світу, мислимого й уявного до дійсного».

У такому контексті філософія з безликої «науки наук» перетворюється на щось зовсім інше, на складову нормального людського життя, на дієву силу розвитку світогляду освіченої людини та надання нових барв повсякденності людського існування. «…Філософія виникає й розвивається «на шляхах» розвитку світогляду, через освоєння, постановку й теоретичне вирішення світоглядної проблематики, - писав Шинкарук. - Філософія відрізняється від світогляду в тому аспекті, що вона є не «духовно-практичним», а теоретичним освоєнням світу. У цьому плані вона – не сам світогляд, а форма його теоретичного вираження й розвитку. Але, вирішуючи своїми теоретичними засобами світоглядну проблематику й тим самим постачаючи суспільній свідомості теоретично розроблені світоглядні знання, філософія сама функціонує як система світоглядних знань, виконує функцію теоретично розробленого світогляду».

Розвернувши таким чином філософію Київської школи обличчям до людини з її життєвими цілями, з її прагненням й уявленнями, сам Шинкарук у своєрідному продовженні щойно цитованого тексту, опублікованому через три роки в журналі «Філософська думка», звертається до тріади «філософія-світогляд-культура». Він пише: «На наш погляд, якщо брати духовну культуру загалом, в усьому тому обсязі, в якому вона охоплюється у філософських й історико-культурних дослідженнях, - то категорії світогляду, безперечно, є категоріями культури. Так само можна сказати, що деякі категорії культури є категоріями світогляду. Більше того, якщо йдеться про духовну культуру, то основою категоріальних відношень духовної культури виступають категоріальні зв’язки світогляду… Але водночас є низка категорій духовної культури, які не можна зарахувати до категорій світогляду. Вони можуть мати світоглядний зміст, але не завжди, не в усіх аспектах. Візьмемо, наприклад, казки. При аналізі культури тієї чи тієї епохи казки, легенди, міфи, епос та ін. розглядаються як феномени культури. І не можна характеризувати культуру того чи іншого народу без розгляду створених ним казок. Який же світоглядний аспект дослідження казок? На наш погляд, він полягає у розкритті казкового світу як форми світогляду людини певного віку. Казковий світ дитинства – важливий компонент, який виявляє особливість дитячого світогляду. Або дитячі ігри. Це надзвичайно важливий компонент культури. І водночас вони мають величезне світоглядне значення… Що таке ігри? Адже це і є спосіб прилучення підростаючого покоління до форм життєдіяльності дорослих, який забезпечує освоєння суспільних відносин через «програвання» в уяві». Наче й елементарні речі, якщо оцінювати їх з позиції сьогодення, але в ті часи йшлося про положення, які відверто, демонстративно виходили за межі істмату й діамату.

Загалом же автор ґрунтовних праць з філософії Канта й Гегеля (останні були відзначені Золотою медаллю французького Гегелівського товариства у 1964 році) Володимир Шинкарук насправді ще у радянські часи був ідеалістом найвищого ґатунку – у сенсі того, що в центрі його філософування завжди були вищі духовні здатності людини, її ідеали, сподівання, мрії. «Віра, надія, мрія, духовні почуття (а позитивним виявом усіх їх є любов у найширшому значенні цього слова) – це винятково важливі категорії духовного життя людини і суспільства і, отже, духовної культури. Без них немає світогляду». Світ не ворожий людині, це її світ, тільки треба зняти запони, створені як самою людиною, так і обставинами, - ось яким було його кредо. «Культура (в ширшому розумінні – матеріальна і духовна) – це суспільно-історичне матеріальне і духовне освоєння (олюднення) природи, перетворення її у світ людського буття. У свою чергу, світ людського буття тоді виступає як культура, коли здійснює функцію «формоутворень людського духу», тобто розвитку людини». Він орієнтувався на людиноцентричне постіндустріальне суспільство, де у виробництві діє не безпосередньо людина, а перетворені і «загнуздані» нею природні сили. До останніх днів, уже в незалежній Україні, Шинкарук наполягав на доцільності вимірювати розвиток суспільства не власне економікою, а моральністю людських взаємин, розвинутістю особи.

Фото radiosvoboda.org

Теги: