У своїй творчості визначний український філософ та богослов Гавриїл Костельник присвятив значну увагу вивченню філософсько-світоглядних та психологічних передумов процесу секуляризації. Водночас, цікавлячись різними сферами суспільного життя, він намагався проаналізувати ці сфери з позицій християнського світогляду. Зокрема, чимало уваги він приділив тогочасним суспільно-політичним ідеологіям та рухам, зокрема лібералізму та комунізму. При цьому він залишався філософом, намагався дати тому чи іншому ідеологічному явищу не лише політологічну оцінку, але й дослідити його філософське підґрунтя, визначити його етичні та аксіологічні виміри. У даній статті ми спробуємо розглянути рецепцію щойно згаданих ідеологій як проявів секуляризованої суспільної свідомості. Одначе реалізація поставленої мети буде неповною, якщо ми не звернемо своєї уваги на бачення Г. Костельником атеїзму як специфічного типу релігії.

Костельник належав до когорти тих мислителів, котрі не визнавали атеїзм позбавленим віри «науковим», виключно раціональним світоглядом. «Я довгі роки думав собі, – пише філософ, – що атеїзм слід би назвати “негативною релігією”, тому що атеїстична віра основується на негації Бога та людських обов’язків супроти Бога» [7, с.388]. При цьому він вважав визначення «негативна релігія» неповним.

Важливо уточнити, що ж саме Костельник розумів під поняттям «релігія». Він зауважує, що «поняття релігії, як усяке інше абстрактне поняття, уживаємо у різних конкретних комбінаціях і модифікаціях». «Слово релігія, – продовжує він, – латинського походження; етимологічно воно значить стільки, що “повинність”, “зобов’язання” (від ligare) – очевидно, повинність чи зобов’язання супроти божества. В релігії розрізнюємо два головні моменти: віру в Бога (логічний змисл релігії) і почитання Бога (моральний бік релігії). Наше слово “віра” кладе натиск на логічний бік релігії, а латинське слово “релігія” кладе натиск на моральний, практичний бік віри в Бога» [7, c.384]. Виходячи з цього, Костельник наголошує, що «негативна релігія» атеїзму є не лише заснованим на вірі запереченням теїстичної релігії («логічний змисл релігії»), але й релігією у її практичному сенсі («практичний бік віри»).

Розмірковуючи про атеїзм як про специфічну форму релігії, Костельник висуває тезу про неминучість релігії. Релігія мислиться ним як те, що є невіддільним від родової сутності людини: «новочасна наука зовсім не захитала старої правди про те, що “homo est animal religiosum” (людина – це релігійна тварина. – І. З.). Безрелігійної людини… нема й не може бути. Безрелігійні тільки звірята – ба така їх природа» [7, с.389].

Костельник вважає, що релігійна віра є іманентною структурі людської свідомості. «Від релігійної віри ніяк людям не можна втекти. Хоч би не знати, куди розумом кидатися. Це така природа розуму, і тут нічого не вдієш» [7, с.386], – зазначає філософ і продовжує дану думку: «Від Бога душа може “втекти”, але від вічности, від свого обчислення з вічністю… душа ніяк не може “втекти”. І саме те обчислення з вічністю є джерелом для всіх суб’єктивно-абсолютних вартостей людини, значить: джерелом її релігії» [7, с.389].

Деталізуючи своє вчення про атеїзм як релігію, отець Гавриїл зауважує, що існують різні форми атеїзму, кожна з яких характеризується більшим чи меншим рівнем складності: «Як є різні теїстичні релігії, так само є й різні атеїстичні релігії – вищі і нижчі. Але навіть атеїст найнижчої категорії, що ціль свого життя бачить у насичуванні своєї змисловости (наче звірина), має свою релігію: він боготворить свої змислові приємности і цілий світ приносить у жертву тому свому марному молохові. Це його найвищий закон життя – а власне це релігія» [7, с.389].

Під «вищими» атеїстичними релігіями Костельник розуміє політичні ідеології, зокрема ті, котрі будуються на основі віри в «Прогрес» (найбільшу увагу з-поміж усіх інших ідеологій він приділяє більшовизму). При цьому, на думку Костельника, центром релігійного поклоніння, предметом обожнення стає футуристична візія – здобуття «земського раю» революційним (більшовики) чи еволюційним (ліберали) шляхом. Філософ так порівнює атеїстичні і теїстичні релігії:

«Теїсти почитають Бога.

Атеїсти щойно творять божество.

Теїстична релігія — це релігія богопочитання.

Атеїстична релігія — це релігія боготворення» [7, с.390].


Віра в «Прогрес», на думку Костельника, походить від того, що людській психіці є іманентними «безмежні бажання, бажання якогось ідеального, казкового щастя». Атеїсти «відчувають ті бажання так само, як і християни», одначе, не визнаючи відплати у трансцендентному вимірі, «беруться витворити ідеальний лад на землі, що запевнив би людям вимріяне щастя» [6, с.202].

Отож, як бачимо, Г. Костельник стояв на тих же позиціях, що ряд інших релігійних мислителів, – розглядав атеїзм як форму релігії і вказував на її (релігії) неминучість. Для порівняння процитуємо рядки із праці «Основные проблемы теории прогресса», котра належить іншому християнському автору – російському філософу отцю Сергію Булгакову. Вказуючи на те, що неможливо подолати метафізику, позаяк і позитивізм, і марксизм, і інші форми матеріалізму вибудовують власні метафізичні концепції, він також вказує на неминучість релігії: «В наш атеистический век наибольшие недоразумения может возбудить утверждение о том, что религия отвечает столь же основной потребности человеческого духа, как наука и метафизика. Разрушая или временно упраздняя ту или иную определенную форму религиозных верований, люди часто думают, что они разрушили или упразднили и самую религию. К чести человечества, это мнение совершенно несправедливо. Религиозное чувство остается в человеке, несмотря на перемену религии. (…) Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые и нечестивые, праведники и грешники. Религию имеют и атеисты, хотя, конечно, вероисповедание их другое, чем у теистов» [2] (цю ж думку Булгаков розвивав, приміром, у праці «Карл Маркс как религиозный тип» [1]).

Румунсько-американський історик і філософ релігії Мірча Еліаде також вказує на те, що, незважаючи на процес секуляризації, людина залишається релігійною істотою. В умовах світської цивілізації, вважає Еліаде, «homo religiosus» зберігає потяг до священного, таємничого, міфологічного, однак реалізовує цей потяг у аберованих формах. Попри те, що сучасна мислителю людина відкидає трансцендентність, Еліаде бачить релігійні прояви у політиці (насамперед, у комунізмі; Маркс, на його думку, «запозичує і розвиває один із великих есхатологічних міфів азіатсько-середземноморського світу», водночас збагачуючи його «месіанською юдейсько-християнською ідеологією»), психоаналізі (алюзія на обряд ініціації), белетристиці та кінематографі (різновиди міфології), нудизмі та рухах за повну сексуальну свободу («ностальгія за Раєм») тощо [3, с.107-113]. Як і в Костельника, в Еліаде релігія є родовою характеристикою людини; вона не піддається остаточному знищенню, її можна лише аберувати, втілити у збочених, профанних, деструктивних формах.

Тепер, окресливши бачення Г. Костельником атеїзму як специфічного типу релігійної віри, спробуємо поглянути на такі явища, як лібералізм та комунізм.

Лібералізм можна розглядати як первісну форму суспільно-політичної об’єктивації атеїзму. Атеїзм, вважає Костельник, «є саме принципом духової суб’єктивізації, анархізації, атомізації» [7, с.381], тобто передумовою виникнення тих характеристик, котрі є притаманними лібералізму. Інакшими словами, атеїзм готує ґрунт для виникнення ліберального суспільства.

Костельник критикує такі ліберальні принципи, як «незалежна етика» та «релігія – приватна справа». «Незалежну етику» він вважає чимось неможливим: «Нема й не може бути ніякої незалежної етики, але всяка етика залежна від своєї релігійної віри. Етика — це ніщо інше, як практичний, моральний бік релігійної віри» [7, с.386]. Що ж стосується принципу «релігія – приватна справа», то він вважає його досить хитким: цей принцип, котрий декларується атеїстами-лібералами, є швидше не догмою, а всього лиш тактичним прийомом, тимчасовим елементом секуляризаційної стратегії.

Філософ зазначає: «Фраза “релігія – це приватна справа” тим фальшива, що вона лукаво замовчує й заперечує громадську сторону релігії, її велике значіння для громадського життя. Вона є грубим софізмом, але в соціяльній борні всякі софізми, бодай до часу, доки вони модні, служать як зброя» [7, с.384].

Релігія не може бути «приватною справою», вважає Костельник, хоч би й тому, що людина є істотою соціальною, «ens sociale» [7, с.383]. Отож, як зазначалося у попередньому абзаці, принцип «релігія – приватна справа» є софізмом, який лиш служить для боротьби з традиційною релігією – християнством. Цей принцип є характерним для «початкової фази атеїзму», котру доцільно співвіднести з лібералізмом. «Але в другій своїй фазі нова релігія мусить висувати об’єднуючий принцип, мусить усталити свої догми та свою ієрархію, бо інакше розсипалась би. Тим самим шляхом іде й атеїзм там, де він почув себе пануючим» [7, с.381].

Утвердження лібералізму на Заході довело, що принцип «релігія – приватна справа», гасла свободи сумління і справді є лиш тактичними прийомами. Замість свободи сумління лібералізм приніс нав’язування власних цінностей, зворотнім боком якого нерідко стають різні форми християнофобії (починаючи з заборони публічної проповіді християнських моральних норм та накладання обов’язків, що суперечать засадам християнської етики, – закінчуючи репресивними заходами у відповідь на всього лиш декларацію власного віросповідання).

Однак у часи Костельника лібералізм не набирав таких агресивних форм, котрі ми можемо спостерігати сьогодні, тож «другу фазу» атеїзму він пов’язував передусім із більшовизмом. Звісно, він не міг не помітити змін, котрі відбулися в міжвоєнному часі: «після Першої світової війни захопили державну владу нові люди, нові спасителі, що вже цілком порвали зв’язки з християнськими поняттями. І повели світ шляхом “науки»”. І аж тепер виявилася жахлива руїна!» [6, с.201]. Проте головну увагу він все ж таки звертав на більшовизм.

Апелюючи до програмних документів більшовицької партії, цитуючи Леніна та інших авторів-комуністів, Костельник зображує радянський режим як режим виразно релігійний, такий, що хоче побороти традиційну релігію і утвердити свою – матеріалістичну. Він навіть говорить про ренесанс релігійних війн, котрі прийшли попри утопічні мрії прихильників теорії «Прогресу», згадуючи при цьому більшовицьку Росію, червоний терор в Мексиці та Іспанії, а також готові до повстання комуністичні сили у більшості європейських країн [7, с.375-381].

Отож, більшовизм у рецепції Г. Костельника постає як радикальна, крайнє агресивна форма секуляризації, котра, будучи сповненою релігійної віри у власну непомильність, веде боротьбу з християнством, утверджує матеріалістичний світогляд, живе візією побудови «земного раю». Такий підхід не дивує, адже більшовизм значною мірою виник на основі динаміки ідей Просвітництва, серед яких особливо привертає до себе увагу ідея «політичної релігії» Ж. Кондорсе (майже синонімічні поняття – «громадянська релігія» (Ж.-Ж. Руссо) або ж «світська релігія», котру Еміліо Джентіле визначає як «більш чи менш розвинуту систему вірувань, міфів, ритуалів і символів, які створюють ауру святості довкола об’єкту, що належить до цього світу, і творять із нього культ та предмет поклоніння й обожнення» [5]).

Яку ж долю пророкував більшовизму Костельник? На думку філософа, руйнівні сили більшовизму врешті-решт мають призвести до його самознищення. Ведучи мову про «нормальну свідомість» як психологічну передумову атеїзму, він, не без емоцій, звертається до «войовничих безбожників»: «Слухайте, більшовики! Вона й вас погребе – знівелює! Вона здемаскує вашу порожню віру, з ваших великих обітниць зробить звичайну балаканину, з ваших замірів – сухе листя, з вашого захоплення – намул, з ваших ідей – мертву історію… І погребе, що треба погребсти, й підготовить місце, для чого треба буде в життю місця» [8, с.358].

Оформившись у більшовизмі, процес секуляризації ніби відображає логіку розгортання ніцшеанської «волі до Ніщо»: «більшовики працюють над остаточною метою секуляризації… І остане тільки матерія, замість дивного Божого світа, і номер, замість живого людського серця… Ні Бога, ні душі… ні людини…» [8, с.358].

Фактично, й у випадку лібералізму, й у випадку більшовизму процес секуляризації є процесом утвердження нігілізму. Більшовизм, релігійний компонент якого, щоправда, є сильнішим, протягом певного проміжку часу може компенсувати відсутність теїстичної релігії, вгамовувати людську тугу за сакральним, консолідувати суспільство. Та згодом ерзац теїстичної релігії руйнується. Спостерігається те, що ми означили як «ефект Штірнера» (за прізвищем німецького теоретика «метафізичного анархізму»): «логіка відсутності Бога невблаганна. “Якщо Бога немає – значить все дозволено” Достоєвського у випадку Штірнера означає, що якщо Бог – це примара, від котрої варто визволитися, то і суспільство, ідеологія, мораль теж не можуть бути реальними цінностями», «якщо Бога немає, єдиною реальністю є поневолені фетишами дочасних благ атоми, котрі хаотично літають у вакуумі пустопорожніх фікцій», «“атом”, “момент” та “рух молекулярний”, про які писав Іван Франко, суть не лише картина світу, у котрому помер Бог і зникла Тайна, але й модуси присутності у цьому світі “вільної” людини» [4].

Таким чином, підсумовуючи, можемо ствердити наступне. Атеїзм, на думку Костельника, є релігією, причому саму релігійність філософ розглядає як щось іманентне людській свідомості.

Опираючись на міркування Костельника, такі ідеології як лібералізм та комунізм можна розглядати як форми об’єктивації процесу секуляризації у суспільно-політичній площині. Лібералізм може відповідати «першій фазі» атеїзму, за якої боротьба проти християнства поєднується з демагогічними прийомами, що стосуються проблеми свободи сумління. Більшовизм відповідає «другій фазі» і проявляється як радикальна, крайнє агресивна форма секуляризації. При цьому в саму сутність більшовизму закладене його майбутнє самознищення.

Література

  1. Булгаков С. Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха) // https://www.vehi.net/bulgakov/marks.html

  2. Булгаков С. Основные проблемы теории прогресса // https://www.vehi.net/bulgakov/progress.html

  3. Еліаде М. Священне і мирське [текст] / Мірча Еліаде ; пер. з нім. Галина Кьорян // Еліаде М. Священне і мирське. Міфи, сновидіння і містерії. Мефістофель і андрогін. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання. – К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001. – С. 6-116

  4. Загребельний І. Ефект Штірнера // https://www.religion.in.ua/main/bogoslovya/15932-efekt-shtirnera.html

  5. Зайцев О. Націоналізм як релігія: приклад Дмитра Донцова // https://ucu.edu.ua/press-releases/507/

  6. Костельник Г. Зависть богів [текст] / Г. Костельник // Костельник Г. Ultra posse. Вибрані твори / Упорядкування та передмова о. Олега Гірника ; Дизайн серії Надії Пономаренко. – Серія Ucrainica: ad fontes. Книга ІІІ. – Ужгород: Ґражда, 2008. – С. 168-204

  7. Костельник Г. Реліґійні фалші нових часів [текст] / Г. Костельник // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини : [Збірник наукових праць]. –Львів-Ужгород: Ґражда, 2007. – С. 373-401

  8. Костельник Г. Світ як вічна школа [текст] / Г. Костельник // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини : [Збірник наукових праць]. – Львів-Ужгород: Ґражда, 2007. – С. 326-372

Теги: