Див. попередні частини:

Етичні пошуки Постмодерну. Частина перша: варіант Фуко

Етичні пошуки Постмодерну. Частина друга: варіант Баумана

У силу того, що писалося у попередніх частинах цієї статті, спроби постмодернізму сформулювати засновки нової моралі та нової етики в концептуальному просторі постметафізичного мислення залишаються оригінальним теоретичним експериментом, мало що здатним дати корисного для практичної моралі, проте уже втіленому на рівні передусім «плебейського Постмодерну» у цілу низку небезпечних для розвитку цивілізації проектів.

Пов’язано це не тільки і не стільки з суто епатажною екстравагантністю постмодерністських концепцій етики і моралі, скільки з тією невблаганною обставиною, що поза глибинним – на рівні фундаментальних світоглядних універсалій культури – дистанціюванням добра і зла моральна свідомість та практика в принципі неможливі. На підґрунті цих універсалій вони формувалася впродовж десятків тисячоліть неписаної і писаної історії, відтак спробу деконструювати їх радикальним чином веде до деконструкції всієї цивілізаційної будови і до заповнення культурно-світоглядного вакууму радикальними модерними, а то й пре-модерними ідеологічно-світоглядними концепціями, в яких дуже простою мовою описуються «правильні» системи цінностей.

Скажімо, наприкінці вересня 2011 року у Ємені загинув Анвар аль-Авлакі, оголошений за рік перед цим владою США (ще за життя Усами бін Ладена) терористом № 1 сучасного світу. Йшлося не просто про організатора терористичних акцій, а про впливового і вмілого ідеолога ісламістського джихаду, здатного як реорганізувати мережу бойовиків по всьому світу, так і вести ефективну пропаганду не тільки у мусульманський країнах, а й у Європі та Америці. Народжений у США в родині вихідця з Ємену, імам аль-Авлакі, якому незадовго до смерті виповнилося 40 років, був добре відомий радикальним ісламістам світу завдяки активному використанню ним Інтернету і відео для пропаганди тероризму та мобілізації фанатично налаштованих ісламських елементів на смертельну боротьбу із Заходом.

Тільки в популярній мережі YouTube ще недавно було близько 1900 відеороликів з лекціями аль-Авлакі. Бездоганно говорячи англійською мовою, терорист вів широку та активну пропаганду, залучаючи до лав екстремістів ісламську молодь з країн Євросоюзу і США. І не тільки арабів, турків або індонезійців з пакистанцями, а й корінних європейців та американців, які під його впливом приймали іслам у найрадикальніших його варіантах. Адже у постметафізичному вакуумі Постмодерну, де суб’єкт-людина має померти, а якусь цінність мають тільки «жмути інтерпретацій», аль-Авлакі повертав молоді сенс життя, допомагав побудувати струнку й просту модель моралі, розповідав, що є добро, а що – зло. Як відзначають компетентні західні джерела, практично всі терористи, котрі планували чи здійснили останнім часом напади в країнах Заходу, мали записи з закликами аль-Авлакі або перебували під його прямим впливом. У цій ситуації ідеологи елітарного Постмодерну і практики «Постмодерну плебейського» зіграли щодо радикального ісламізму роль тих персонажів, котрий Ленін свого часу у дещо схожій ситуації називав «корисними західними ідіотами».

Бо ж справді, якщо на програмному рівні релятивізуються рамки морального вибору, якщо будь-який варіант учинку постулюється як один із рівнозначно можливих і рівнозначно прийнятних, то суспільно-практичні наслідки досить тривалого панування таких філософем із неминучим перетворенням їх на ідеологеми стають відверто проблемними й небезпечними. Теоретичні маркери, що стосуються начебто тільки стилістичного плюралізму моральної само творчості, свого роду антидогматичні настанови свідомості, яка творить норми для себе тільки із самого себе, у масовому сприйнятті сприймаються (і не можуть не сприйматися) як зняття заборон із будь-яких форм соціального вчинку. На практиці змальована позиція обертається не чим іншим, як нігілізмом і вседозволеністю. При цьому для персон із естетськими нахилами значущим виявляється не сам вчинок, а витонченість його різноманітних інтерпретацій, якою володіє або не володіє індивід, що цей учинок здійснив. За множинністю різноманітних і часом взаємовиключних трактувань сама суть вчинку фактично залишається поза якою би то не було оцінкою, адже цих оцінок може бути в різних системах відліку необмежено багато, і всі вони апріорі постульовані як рівнозначні.

Зрозуміла річ, під тиском реалій частина активних творців сучасної елітарної культури з неминучістю прийшли до усвідомлення тієї обставини, що поза метафізично покладеним дистанціюванням добра і зла, без опори на певні позаособистісні цінності неможливим виявляється саме існування людини як homo culturis, та і, зрештою, як біологічного виду homo sapiens – також. Отож деякі речники постмодернізму проголосили пост-постмодернізм, програмно постулюючи необхідність формування свого роду «культурного класицизму», тобто «повернення втрачених значень» (М. Ґотдінер) для базових світоглядних підвалин культури. Усе більш очевидно оприявнює себе тенденція повернення філософії до вселюдських цінностей класичної культури, але із врахуванням набутого за час критики «проекту Модерну» досвіду. Не відкидається і настанова на розуміння важливості не простого виконання того чи іншого морального кодексу, а особистісної моральної самопобудови, творення самого себе як основи своїх учинків.

Отже, в контексті сучасної доби існує кілька тенденції побутування і концептуального оформлення моралі на рівні свідомості та практичної дії, вчинку: традиційно-модерне у всіх його різновидах, пре-модерне у цілому ряді країн та локальних соціумів, постмодерне як на рівні «високочолому», так і «плебейському», постнекласичне, коли не приймається як традиційна ригористична етика, так і моральна вседозволеність. При цьому окреслена вище етика творчості, орієнтована на внутрішню самопобудову індивідом самого себе як суб’єкта морального вчинку на підґрунті певної системи надіндивідуальних цінностей, заперечує принцип тотального підведення часткової ситуації під універсальне правило. А це означає, що моральна поведінка, яка розуміється не в якості відповідності заданій іззовні нормі, а в якості продукту іманентної самій особі індивідуальної творчої роботи, може бути описана лише в межах певної системи взаємопов’язаних етик, які не будуть антагоністичними одна щодо одної і яких існуватиме не нескінченна множина, а не надто значна, соціокультурно обумовлена кількість.

Звичайно, і в останньому випадку є непросте запитання, на яке мусять дати відповідь прихильники цієї новітньої етики – а що таке творчість? Хто і на яких підставах оцінює ті чи інші розмисли і вчинки як творчі? Де проходять межі творчого акту, якщо він зачіпає життєві інтереси (а то й підвалини самого життя) інших людей? Принаймні, таке спрямування етичної думки та моральної практики вигідно відрізняється від постмодерної моральної вседозволеності, особливо у «плебейському» її трактуванні.

Проте так чи інакше зрозуміло, що часи домінування у розвинених країнах «моністичних» етичних систем, коли йшлося про певні «моральні кодекси», достатньо чітко визначені не тільки і не стільки теорією, скільки практикою, сьогодні минули або минають. Неможливо уникнути переходу до більш гнучкої системи етик і, відповідно, типів моральних практик, пов’язаної із соціокультурними реаліями, психологічно-антропологічними й етнічними чинниками, зрештою, індивідуальними вподобаннями людей. Ба більше – це виявиться значно більш позитивним у соціальному плані, ніж агресивний наступ і спроба домінування етичного Постмодерну. Бо ж такий перехід відкриває шлях до ефективного функціонування етики науки, тільки вже не як загальнообов’язкового для всіх і вся кодексу, а як певної системи взаємопов’язаних етик сучасної доби.

Це, втім, навряд чи можна описати, як інколи робиться, за допомогою поняття «нового гуманізму». Адже не випадково у цілому ряді напрямів західної філософії така однозначність відсутня: поняття гуманізму виступає там практично синонімом понять войовничого атеїзму або людинобожжя, коли ігнорують загальносуспільні моральні норми і традиції, заперечують саму можливість існування Абсолюту, а природу розглядають як служницю людства, як сукупність сировинних ресурсів, що їх треба взяти за будь-яку ціну і не рахуючись з іншими живими істотами. Крім того, існують і вельми скептичні настанови стосовно гуманізму: класичним у цьому плані можна вважати висловлені М.Гайдеґґером у «Листі про гуманізм» думки; філософ готовий визнати виправданими турботи про повернення людині (homo) людяності (humanitas). «Однак на чім ґрунтується людяність людини? Вона покоїться в її існуванні». А розуміння людини ї її сутності помітно відрізняються – у залежності, вважає Гайдеґґер, від тієї чи іншої метафізики. Але хоча «всілякий гуманізм залишається метафізичним», кардинальне питання про відношення буття до людської істоти не ставиться. Гуманізм навіть заважає поставити це питання, вважає мислитель. Гайдеґґера не влаштовує бездумна апологія людини і її далеких від досконалості діянь, наявна, експліцитно чи імпліцитно, практично у всіх різновидах гуманізму. Відмахнутися від цих зауважень, так само, як і від критики гуманізму з позицій деяких напрямів релігійної філософії, було б дуже легковажним жестом. Утім, одна із вад, за Гайдеґґером, традиційного розуміння людини в гуманізмі як передусім істоти розумної, animal rationale, в сучасну добу вже творчо подолана: людина бачиться (принаймні, потенційно, на рівні кращих зразків філософії) значно більш багатобарвно, поліфонічно, синкретично.

Загалом же слід зауважити, що за умов однозначного домінування у соціумі парадигм мультикультуралізму, постмодернізму та політкоректності, етика науки, бізнесу, освіти тощо можлива, але тільки у разі побудови корпорацій-цехів за середньовічними принципами, які достатньою мірою ізольовані від «великого» світу з його «неунормованими нормами» і можуть дозволити – на основі вільного вибору тих, хто вступає до них, – певні суворі етичні кодекси, які видаються ззовні ледь не тоталітарними. Теоретично можливий, звісно, й інший варіант – коли будується так само на вільних засадах ледь не незчисленна кількість спільнот, кожна із своїми етичними нормами, і клієнти так само вільно обирають те, що ближче їм, - але про яку фаховість у такому разі може йтися (бо жодних гарантій, які дає передусім загальний фаховий кодекс, тут немає і бути не може) і як забезпечити доступ кожного охочого споживача до кожної такої спільноти? Перспективи якоїсь неймовірної синтези усіх можливих етик також немає і бути не може.

Отож залишається, за великим рахунком, або відмовитися від усіх змін, які відбулися в морально-етичних відносинах, у соціокультурних парадигмах, і за допомогою сили держави повертатися до класичних стандартів, можливо, дещо модифікованих, або взяти за основу «повернення втрачених значень», яке зовсім не означає копіювання старого (бо там також чимало значень було втрачено), а творення нових принципів побудови правил гри для «великих спільнот». Скажімо, при входженні до природничо-наукової, медичної чи медико-біологічної спільноти людина робить свідомий вибір на користь певної етики, певного способу дій, певного кодексу поведінки, які при цьому (у силу творчих підстав самих фахових способів дій) також будуються за участю власної творчості, власної самопобудови суб’єктів цих процесів. У такому разі йтиметься про систему етик замість однієї загальнообов’язкової етики, але при цьому не відбуватиметься ізоляції наукових і медичних корпорацій від світу, а самі вони не стануть подобою замкнених середньовічних цехів із вельми жорсткими нормами поведінки.

Отож ефективна сучасна етика (чи то пак система взаємопов’язаних і взаємопроникних етик), як видається, не тільки можлива, а й конче потрібна, але її слід іще свідомо та цілераціонально збудувати.

Теги: