Реценция на: Джон Пантелеймон Мануссакис. Бог после метафизики. Богословская эстетика. Пер. Д. Морозовой/ К.: Дух і Літера. — 2014. — 416 с.— ISBN 978-966-378-361-1

Православная теология и религиозная философия всегда заявляли о своем особом «неметафизическом» характере. Однако, если проанализировать развитие православной мысли от истоков до сегодняшнего дня, основным трендом будет зависимость от метафизики. Греческая патристика первых пяти веков находилась в зависимости от платонизма. Ареопагитики и теология Максима Исповедника являются христианским неоплатонизмом (в той же степени как система Фомы Аквинского суть христианский аристотелизм). Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, Геннадий Схоларий колебались между христианским неоплатонизмом и аристотелизмом.

Православное богословие XVI-XVIII веков испытало определяющее влияние поздней латинской схоластики и было аристотелизмом по своей методологии. С появлением немецкой классической философии православная мысль испытывает существенное влияние Шеллинга и Якоби. От профессоров духовных академий до мыслителей русского религиозного ренессанса (от В.Соловьева до А.Лосева) все православные теологи и философы критиковали рационализм и секуляризм с позиций шеллингианства. При этом де-факто одной метафизике (западной) противопоставлялась другая метафизика («православная», на самом деле – измененное в различной степени шеллингианство). Чертами православной мысли XIX и начала XX веков были: утопизм в социальной теории; метафизическое учение о всеединстве Бога, мира и человечества в онтологии; утверждение о существовании интуитивного рационального и сверхрационального «целостного» познания; упование на культовую и культурно-художественную деятельность как на преображающую и чудесную силу, помогающую преодолеть все недостатки земной реальности. Неопатристика, основанная о. Георгием Флоровским в конце 1920-х, была ответом на невозможность для метафизического способа мышления соответствовать вызовам первой мировой войны и последующих исторических катаклизмов. Прощание с метафизикой виделось в своеобразном духовном эмпиризме и экзистенциализме. Якобы эти черты мысли всегда были свойственны православной мысли со времен патристики, и их необходимо только возрождать. При этом Флоровский критерием истины видел не особо организованный церковный «опыт» мистически настроенной личности (это была бы версия отца Павла Флоренского). Георгий Флоровский считал, что опыт призван открыть для каждой личности самоочевидные истины. При этом опыт не нужно специально организовывать. Это должен быть опыт обыкновенного человека, для которого православная церковь с ее евхаристией есть его «жизненный мир». Отец Георгий Флоровский очень резко критикует утопизм и метафизичность русской религиозной философии и академической православной теологии. Собственный проект неопатристики представляется ему как пост-метафизическое возращение к духу и букве мышления ортодоксии греческой патристики. Однако, неопатристика во многом аналогична проекту неотомизма. Возращение к средневековой мысли, к понятиям и духу той эпохи. Использование при этом категорий современной философии, особенно экзистенциализма. Попытка дать ответы на современные вопросы с точки зрения «вечной» философии и теологии. Эти общие черты неопатристики и неотомизма не случайны. Всякое «реставраторство» в рамках христианской философии и теологии обречено на такого рода метафизические построения уже по самому духу и архитектонике проектов. И лишь преодоление инструментального подхода к созданию философских и теологических текстов позволяет уйти от метафизичности стиля мысли и действительно совершить поворот к постметафизическому мышлению.

Поворот или даже можно сказать – прорыв к постметафизическому мышлению в современной православной теологии и философии связан с преодолением функционального и инструментального отношения к мышлению, к пониманию самоценности творческого мышления как в философской, так и в теологической области. Только когда мышление перестает быть инструментом для построения систем (даже экзистенциалистических – чем прославились В. Лосский, Х.Яннарас, И.Зизиулас), оно становится постметафизическим. Только когда мышление свободно для стихийного творчества, оно может реализовываться как неметафизическое, поэтическое, стихийно-религиозное. Достижение постметафизического мышления связано с постоянным использованием феноменологического и герменевтического методов как оптимальных для процесса обновления православной теологии и философии. Полноценное обоснование необходимости именно такой методологии находим у американских теологов Девида Бентли Харта и Джона Пантелеймона Мануссакиса. Сами эти богословы называют свой метод «теологической эстетикой». При этом под эстетикой понимается, во-первых, теория чувственных переживаний или чувственных интуиций (в духе Мерло-Понти), развивающая феноменологию в области пограничных исследований, заданных «Картезианскими размышлениями» Гуссерля: пассивные синтезы, феноменология чувственных интенциональных и безынтенциональных переживаний, феноменология телесности и интерсубъективности. Формирование такой эстетики как теории чувственного и непосредственного опыта переживаний истины бытия также стало возможным, поскольку православная теология испытала существенное влияние Хайдеггера, как раннего, так и позднего. Также во втором смысле эта теория называется эстетикой, поскольку является теорией образности, ибо рассматривает смысл как являющийся через во-ображение. Образность присуща при этом не столько нашей способности думать и переживать, сколько самой действительности. Все, что существует, только потому может нами познаваться, что оно воплощено и во-обращено, то есть имеет плоть и образ. Отсюда, истинной религией является только христианство как учащее о воплощении. Бог христианства не идеален, а дан также как человек – в целостностности духа и плоти, данной исторически, темпорально, реально. В-третьих, православная мысль является эстетикой, поскольку Бог есть Жизнь, первым свойством которой является Красота. Эта красота дана как Слава Божия, извечное сияние Бога, дана как красота Промысла и дана как красота спасения. В этом понимании теологии и религиозной философии как теоэстетики и теодраматики православные богословы следуют линии выдающегося католического теолога Г. У. фон Бальтазара. Особого внимания также достоин тот факт, что свой тип мышления Харт и Мануссакис называют теологической эстетикой, хотя де-факто развивают не только теологию, но и религиозную философию, а то и даже философию вообще. В этом бравировании теологическим характером собственного мышления сказывается отрицание принципиальности различия между теологией и философией. Согласно с Хартом и Мануссакисом, теология и философия – де-факто суть один тип мышления, а все попытки провести между теологией и философией разграничительную линию являются метафизическим и секуляристским тоталитаризмом. Само представление о чистом «секулярном» мышлении, научном и философском, свободном от религиозного и мировоззренческого компонентов, является искусственным идеологическим конструктом эпохи Модерна и особенно – Просвещения. В реальности чистого секулярного не существует, и любая философия является теологией в широком смысле этого слова, то есть учением о Боге, человеке и мире, опирающимся не только на данные разума, но и на внерациональные источники знания. Признание постсекулярной ситуации во взаимоотношениях философии и теологии означает также претензию на то, что мысль о Боге и его познании, использующая феноменологию, остается философской и феноменологической. Постсекулярность понимается Хартом и Мануссакисом не так, как этого хотел бы Хабермас. Религия согласно с этими православными мыслителями не просто претендует на легитимное присутствие в общественном дискурсе в отведенном в целом секулярным обществом и научным сообществом месте. Религия претендует на то, что она суть всеобщий жизненный мир для всей культуры человека, насколько эта культура - человечна. Теология в представлении Харта и Мануссакиса есть всеобщий дискурс. Если философия есть дискурс более общий, чем отдельные науки, то теология обладает еще большей ступенью общности. Но при этом взаимоотношения теологии и философии не мыслятся так же, как в неотомизме и всей остальной метафизике. Возвеличивание теологии не происходит за счет принижения философии. Харт и Мануссакис избегают критики обычного научного и философского разума, которая бы приводила бы к мысли о необходимости высшего интуитивного разума, работающего в теологии. Православные теологи уверенны, что весь разум – интуитивен, и даже чувства – интуитивны. Тем самым Харт и Мануссакис порывают с изначальной схемой платонизма о двух видах познания, которая много раз воскресала в самых разных интерпретациях от Аристотеля до Хайдеггера. Если нет познания низшего и высшего, а все познание – едино по сути, имеет элементы интуитивного во всех познавательных актах, то и неотомистическое разграничение теологии и философии сомнительно, поскольку философия опирается на интуитивное познание не меньше, чем теология. Теология же характеризуется лишь большей широтой по сравнению с философией, и потому может претендовать на приоритет над философией. То понимание теологии как мета-дискурса, которое встречаем у Харта и Мануссакиса, аналогично с претензиями теологии на такой же статус у англиканского теолога Джона Милбанка, основателя «радикальной ортодоксии». Теологическое мышление отличается тем, что наиболее близко к единству говорения и молчания, является выражением внутренней динамики творческого раскрытия личности, данной в музыке. Перенесение акцента в теологической эстетике с метафизики образности на постметафизические размышления о музыке позволяет Харту и Мануссакису действительно быть постметафизичными. Аналогично поступил, с опорой на Августина, и Джон Милбанк. При этом теория музыки свободна от тех идей, которые были основными для Шопенгауэра и Ницще, а более зависит от современной философии, активно рассуждающей о языковой игре, ее пределах и смысле, играющем сообществе (Витгенштайн, Рикерт, Деррида). Харт и Мануссакус кроме Августина широко используют Григория Нисского, который оригинального развивал теории языка и богословия, религиозного опыта и творческого духовного становления личности. Уподобление богословского текста музыкальному произведению возможно потому, что язык аналогий, используемый богословием как более соответствующий Богу, чем язык утверждений и отрицаний, понимается как язык хвалы, литургического прославления Бога. Катафатическое и апофатическое богословие что-либо о Боге утверждает или отрицает при том, что сами суждения остаются в рамках предикативных утверждений. Богословие аналогий по Харту и Мануссакису преодолевает предикативный характер языка вообще, переходя к прославлению имен Божьих, имеющих особый статус трансценденталий, то есть надпонятийных и надкатегориальных характеристик. Бог есть Красота, Добро, Истина, Справедливость не потому, что эти характеристики суть Его свойства, а потому что это все – сама Его сущность. Бог является всем этим и по сущности, и по личностным характеристикам, и по деятельности. Таким образом, метафизическое наследие теологии и религиозной философии оказывается творчески переинтерпретированным, и старые методы получают новую жизнь, но уже как феноменологичные и герменевтичные. Нельзя достичь метафизической правильности суждений в дискурсе о характеристиках Бога, но достижимо понимание, достижима очевидность и истинность. При этом субъектом мышления о Боге является не столько отдельный человек, сколько коммуникативное сообщество – человечество вообще и церковь как «новое человечество». Достижение истинности при этом не является просто согласием и общезначимостью как в теории Хабермаса о коммуникативном сообществе. Бог является данностью как избыточный феномен (в понимании Ж.-Л. Мариона), потому идеальная коммуникация, ее согласие о Боге достижимы не только в будущем, но и через литургическое прославление – и сегодня.

Аналогично развивается и дискурс о человеке и мире в рамках современной православной теологии и религиозной философии. Этот дискурс возможен, поскольку мир и человек имеют внутреннюю гармонию. Но эта гармония не структуральна, как метафизике, а динамична. Человек, мир, человечество гармоничны так же, как гармонична музыкальная симфония. Таким образом, и мир, и человек, и человечество оказываются также языком, но не языком метафизики и поэзии, а языком музыки с ее динамической гармонией, возможной благодаря различиям и повторениями не меньше, чем благодаря единству и оригинальности. Тождественность субъекта говорения и самого говорения создает ситуацию перформативности того, что говорится. Особенно важно, что сам человек суть язык, суть музыка, суть живая теология. В таком случае истина теологии – это истина человека и истина о человеке, а не только понимание Бога и интерпретация всего с учетом существования Бога.

Очевидно, что пост-метафизичность современной православной теологии и религиозной философии не означает анти-метафизичности. Даже «снятие» метафизики суть скорее замысел, чем реальность. На самом деле пост-метафизичность означает свободу теологического и религиозно-философского мышления от метафизики. Эта свобода возможна из-за использования потенциала феноменологии и герменевтики. Но в тоже время пост-метафизичность означает, что метафизика – реальная история мышления, которая предшествует современной православной теологии и религиозной философии. Безусловно, православные теологи много размышляют о свободе собственного мышления от истории православной мысли, о том, что они мыслят «тут и теперь», а их мышление «приходит из будущего», которое вечно и уже потому определяет современное темпоральное мышление. Однако, эта телеологичность теологии не может скрыть того, что пост-метафизичность предусматривает метафизичность как историю, данную в анамнезе и определяющую саму идентичность православной мысли. Как будет развиваться антиметафизический поворот в православной теологии и религиозной философии, еще не ясно. Однако уже очевидно: он с трудом, но совершается. И православная теология тем самым оказывается единым дискурсом с современной христианской теологией вообще, что открывает новые экуменические перспективы в теории и практике.


Литература

    Manoussakis J.P. God after Metaphysics: A Theological Aesthetic. – Bloomington & Indianapolis: Indiana UP, 2007. – 213 p.
    Milbank J., Pickstock C., Ward G. Radical Orthodoxy. A new theology. – London, New York: Routledge, 1999. – 285 p.
    Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии // Логос. Постсекулярная философия. – 2011 – № 3 (82). М.: Типография «Наука». – С. 124-143.
    Харт Дэвид. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. – М.: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 673с.
    Чорноморець Ю.П. Православна теологія на шляху до нової парадигми // Філософська думка-Sententiae: Спецвипуск № 3 (2012) «Християнська теологія і сучасна філософія». – Вінниця: ВДТУ, 2013. – сс. 74-88

Об авторе

Евгения Черноморец, редактор-переводчик издательства «Пролог», Киев.

Теги: