Деміфологізація в новітньому православному богослов'ї початку ХХІ століття і подолання проблем українського православ'я

Юрій Чорноморець, доктор філософських наук, професор кафедри богослов'я та релігієзнавства НПУ ім. Драгоманова, український релігієзнавець і філософ

Джерело ютуб-канал «Софійського братства»

Православна теологія з 2004-2007 років переживає радикальний поворот до нового типу богословського мислення. Головні богослови сьогодення, серед яких особливо виділяються Девід Гарт, Джон Манусакіс, Кирило Говорун, Арістотеліс Папаніколау, Пантеліс Калаїцидіс, підняли православне богослов’я на якісно новий рівень розвитку. У зв’язку з цим було подолано ряд міфів, що довгий час панували в православній теології, впливали на формування сучасної православної ідентичності.  

Нова парадигма в православній теології ставить за мету подолання розділень, привнесених епохою модерну, таких як розділення між теорією і практикою, наукою і релігією, раціональністю і чуттєвістю, спогляданням і розумом тощо. Особливо важливо, що долається розділення між феноменологічним спогляданням і герменевтично-наративним тлумаченням, пропонується таким тим мислення, коли ми всі усвідомлюємо, що наші уявлення зумовлені наративами, що ми виступаємо певними тлумачами цих наративів, але при цьому не заперечується, що ми маємо доступ до реальності, до фактів. Також нова парадигма в православній думці ставить за мету подолання релятивізму доби постмодерну, прагнучи повернення від постмодерної тотальності гри до оновленого відчуття реальності та самовідчуття особистості. Разом з тим, це саме богослов’я після-постмодерну, оскільки ця теологія визнає, що весь світогляд завжди і особливо сьогодні визначається наративами. І православне богослов’я початку XXI століття ставить за головну мету повернення до базових наративів, які є центральними для Біблії та традиції. Всі інші наративи критично переосмислюються, і значна кількість цих наративів не витримують випробування критикою як міфологічні та ілюзорні, засновані на помилкових уявленнях. Наведемо найважливіші міфи, щодо яких ми сьогодні сперечаємося, намагаємося проти цих міфів висунути свої міфи чи наративи, тоді як у сучасному православному богослов’ї весь тип цієї міфології повністю відкидається.

Міф перший. Церква, перш за все, це певні структури духовної влади, що перебувають у відносинах симфонії із світськими владними структурами заради правильного управління цілим соціумом. Тобто є суспільство в цілому і є дві структури влади, і одна з них — Церква, і Церква виступає як духовна влада, тоді як держава функціонує як світська влада, між ними має бути симфонія.

Згідно з сучасною православною теологією потрібно виокремити низку помилкових уявлень у цьому міфі.

Перший помилковий наратив пов’язаний з уявленням про те, що у церкви є якесь покликання до симфонії. Ну, і тим більше помилковим є уявлення, що у держави є покликання до симфонії.

Ідея симфонії запропонована Євсевієм Кесарійським в IV столітті. Тобто цей ідеологічний міф створено придворним ідеологом імператора Костянтина. Ідея симфонії систематично критикується в сучасній православній теології, як така ідея, яка дуже сильно спотворила православ'я в його історичному розвитку, оскільки церковні лідери весь час шукали з ким би була можлива симфонія, постійно сподівались на православну імперію, на православні національні утворення, і забували про самостійність церкви.

Якщо ми беремо епоху Вселенських Соборів, то навіть виник міф, що Вселенські Собори неможливі без того, щоб їх скликав імператор, і неможливо їх проводити без взаємодії з світською владою. Але коли святий Максим Сповідник організовував Латеранський Собор (649 рік), який він організовував і осмислював як Вселенський Собор, він посилався на те, що Собори були до епохи імператора Костянтина, до його ролі в Першому Вселенському Соборі, і Церква має автономію, може самостійно скликати Собори, і взагалі церква є самостійним діячем, і симфонія — це всього лише про якусь другорядну для Церкви взаємодію. Дійсно, сам термін «симфонія» виник у кодексі Юстиніана, у новелі про те, що клірики, у яких виникають проблеми в шлюбі, підсудні не тільки єпископам, а й підсудні світському суду. Тобто симфонія першопочатково не була глобальною ідеєю, а була чимось другорядним, і, відповідно, якщо ми думаємо про те, що це щось центральне для візантійського світогляду, то це не зовсім так. В різні періоди розуміння симфонії було різним, але всі ці концепції є такими, що повинні систематично критикуватися як за помилковість самої ідеї симфонії, так і за негативні наслідки всіх конкретних видів симфонії.

Отже, коли ми орієнтуємося на ідеї симфонії, ми впадаємо у схеми, від яких богослов’я відмовилося, і які можуть бути лише робочим інструментом. Наприклад, симфонія між Церквою і державою річ непогана, якщо мова йде про реалізацію коопераційної моделі взаємодії. Але симфонія буває і така, що Церква де-факто підкорюється державі, як це ми бачимо в Росії. Звичайно, там РПЦ намагається представити власну духовну владу на суспільством як щось значиме, але фактично РПЦ є лише допоміжною ієрархією, яка без суспільства нічого не значить. Дивлячись на ситуацію з державно-церковною симфонією в Росії, більшість оглядачів висловлюють боязнь, що ПЦУ стане державною церквою, буде підкорюватися державі, і разом з державою буде провадити політику дискримінації інших церков та релігій, буде намагатися впливати на життя всього суспільства незалежно від реальних настроїв громадян. В Україні переходять від сепараційної до коопераційної моделі відносин між державою і релігійними організаціями, при чому суб’єктом співробітництва для держави є не якась одна церква, а множина церков, представлених у ВРЦіРО. Також сучасні українські православні богослови практично одноголосно виступають за симфонію Православної Церкви і громадянського суспільства. І вже як адвокат інтересів громадянського суспільства, Церква співпрацює з державою настільки, наскільки цього потребує суспільство.    

Але в цілому сучасне православне богослов’я наголошує на самодостатності Церкви, на тому що Церква не потребує симфонії з світськими інституціями, такими як держава чи громадянське суспільство. Самодостатність Церкви дозволяє побачити її справжню сутність та уникнути відносин, в яких ця сутність спотворювалася б. Але при самостійному розгляді Церкви перша ж небезпека –  це уявляти Церкву як духовну владу, нехай і без симфонії з владою світською.

Отже, другий помилковий наратив - це загальне розуміння Церкви як духовної влади. В сучасній православній теології деконструюється уявлення про Церкву як про певну владну структуру і заперечується сама ідея, що церква покликана до якоїсь духовної влади над суспільством. Взагалі уявлення про Церкву як духовну владу вважається радикальною помилкою, яка спричинила безліч бід в історичному православ’ї та у всьому християнстві. Сучасне православне богослов’я звертає увагу на те, що Церква за своєю сутністю, що проявляється під час євхаристії, є есхатологічною реальністю, бо кожна громада – це часткова явленість майбутнього Царства Божого. Для всіх сучасних християнських богословів Царство Боже – це торжество відносин любові, а не торжество якогось панування. Наголошується, що Царство Боже являє Христа і святих, які служать людству, а не панують над ним. Церква настільки є Церквою, наскільки вона є іконою Царства Божого. Церква – це простір особливих міжособистістних відносин, що передбачають повне прийняття іншого в усій його унікальності та безкорисну любов до нього. Християнин – це людина, покликана до спілкування  Богом, і реалізація цього покликання робить християнина людиною любові, що має особливі міжособистісні відносини з Богом і людьми. Особистість взагалі існує лише у відносинах. І без відкритості до інших людей неможливо досягнути спілкування з Богом. Сучасна православна теологія приймає етичний ідеал прийняття іншого, наголошує, що Церква як спільнота покликана до служіння цілому соціуму, яким би не був цей соціум в його актуальному стані. Церква покликана не до панування над суспільством, як одна з гілок влади, а навпаки, до служіння цілому соціуму, до діаконії. Це покликання відоме з апостольських часів. Надзвичайно важливо, що це служіння є проявом характеру християн як громадян Царства Божого. Сьогодні в Україні відбувається перехід від замкненості християнських громад на собі, від їх претензій на владу над суспільством до служіння потребам суспільства, що особливо проявляється у волонтерському і капеланському служіннях. Все більша залученість у служіння суспільству та прийняття іншого таким, як він є, може з часом привести до формування високої культури спілкування. Сьогодні ж обидві юрисдикції мали б усвідомити, що їхнє взаємне ставлення суперечить самим основам християнської моралі. Їх взаємне неприйняття іншого таким, як він є, веде до втрати живого зв’язку з Богом та до перетворення церков на звичайні світські спільноти з усіма формами прихованого насилля на кожною особистістю.

Отже, міф про симфонію деконструюється, по-перше, через відмову від уявлень про обов’язковість симфонії між державою як світською владою над соціумом та Церквою як духовною владою. По-друге, цей міф стане неможливим, бо сучасне богослов’я доводить: Церква не владна структура, а ікона Царства Божого, головне покликання якої служіння потребам суспільства, а не панування над ним. І третій крок в цій деконструкції міфу про симфонію наступний: Церква взагалі це не структура, а спільнота! Сучасне православне богослов’я стверджує, що церковні структури є історично змінними та їх форми є випадковими, тоді як християни завжди жили спільнотами. І спільнота є необхідним елементом церковної ідентичності, а надспільнотні структури можуть бути різноманітними. Для православного богослов’я ця ідея панівна ще навіть з часів отця Миколая Афанасьєва. Дійсно, спільноти завжди є, відповідно завжди є таїнства, і це найважливіше для церкви. Структури, які є над спільнотами, є другорядними. Ще раз підкреслю, що при цьому спільноти характеризуються як феномен спілкування. Тобто спільнота це є простір горизонтальних зв'язків, мережевих зв'язків між людьми, міжособистісних зв'язків.

І тут найголовніше, що згідно з сучасною православною теологією, як і з всією, до речі, сучасною християнською теологією, церковні спільноти від світських спільнот мають відрізняти особливі міжособистісні спілкування всередині цих спільнот. Тут найважливіша річ така, що якщо ці міжособистісні спілкування не відрізняються від світського суспільства, яке навколо оточує, то це взагалі зовсім не Церква. Це, тобто, не ікона Царства Божого. Тобто, якісно інші міжособистні відносини всередині християнських спільнот. І це показує, чому ці християни ще й хочуть допомагати суспільству в цілому. Тобто, якщо в них є такі особливі міжособистісні спільноти, міжособистісні відносини спочатку з Богом, потім між собою, то, відповідно, вони ще і мають міжособистісні відносини з, скажімо, соціумом оточуючим, і йому дійсно служать, допомагають.

Церква в цілому мислиться теж в парадигмі спілкування, а саме як спільнота спільнот. І, відповідно, найважливішою рисою всієї церкви є та риса, що це рух спільнот. Тобто, рух до царства Божого, рух до діаконії цьому суспільству, в якому церковні спільноти знаходяться. І, відповідно, спільноти залишаються християнськими спільнотами за двох умов. Перше, що відбувається розвиток, відбувається рух. Це найважливіше. І друге, що відбувається служіння оточуючому суспільству. Таким чином, сучасне православне богослов’я пропонує симфонічну діаконію церкви з суспільством замість симфонії церкви з державою. Це змінює розуміння церковної ідентичності, чим є Церква. Важливо в українському контексті, що згідно з сучасним православним богослов’ям Церква зараз там, де є волонтерський рух, Церква там, де є капеланське служіння, Церква там, де, відповідно до викликів сьогодення, пов’язаних з випробуваннями часів війни, Церква перетворилася на діаконію. Там, де Церква залишається чимось, що претендує на владу над суспільством, чимось, що мріє про симфонію з якоюсь владою, чимось, що хоче залишитися як структури, а не ставати спільнотами і рухом спільнот, то там, звичайно, церковність мінімізується. Сучасне православне богослов’я звертає увагу на необхідність мислити глобально, а діяти локально: кожна конкретна спільнота має культивувати етично визначені спільноти з іншими, максимально сприяти міжособистісним зв’язкам не чекаючи перемін на рівні структур. Саме цим і займається «Софійське Братство», і це правильна з богословської точки зору стратегія.

Міф другий пов’язаний з небезпекою абсолютизації значення спільнот. Це міф про те, що раз особистість може існувати лише у спільнотах, то спільноти важливі за особистість. Він розповсюджений серед всіх православних віруючих, не тільки серед консервативно мислячих людей, але й серед ліберально мислячих людей. В релігійному середовищі як самоочевидну істину нав’язують уявлення, що церковні спільноти є більш важливими, ніж окрема особистість та її відносини з Богом. Звідси крок і до визнання, що церковні структури є ще більш важливими. Але може бути й такий варіант православного міфу, що передбачає критику церковних та світських структур і абсолютизацію значення спільнот з прихованим знеціненням особистості. Наприклад, представник попереднього типу православного богослов’я Христос Янарас дуже критикує сучасну державу, але при цьому говорить про те, що церковні спільноти і традиційні спільноти, такі як сільські спільноти в Греції, це дуже добре саме коли вони мають тотальну владу над індивідами та перетворюють їх на особистості. Таким чином, тоталітаризм, який богослов’я деконструювало через критичне ставлення до державної влади, може повертатися через абсолютизацію значення спільнот.

Сучасна православна теологія, що бурхливо розвивається в XXI столітті, критикує теорію спільнот Янараса і Зізіуласа, створює новий персоналізм, в якому особистість та її гідність вперше стають справжнім центром для політичного богослов’я. Абсолютизація гідності особистості здійснюється як консервативним, так ліберальним крилом сучасної православної теології. Якщо взяти неоконсервативний проєкт Гарта і Манусакіса, який розвивається в дусі радикальної ортодоксії, то бачимо наголос на тому, що абсолютну цінність має особистість та її спілкування з Богом. Само собою, що  ліберальні богослови як Говорун, Калаїцидіс, Папаніколау та взагалі всі американські православні теологи, які створюють теоретичне виправдання ліберальної демократії, то у їх теології абсолютизується цінність особистості з побудовою цілої системи аргументації. Говориться про те, що особистість – це найціннініше, що є абсолютно цінне для Бога і має бути абсолютно цінним для християн. Особистість створена не просто як образ Божий, вона створена як покликана до богоспілкування, покликана до святості. І відповідно стверджується так, що кожна людина – це потенційний святий, і цінність кожної людини треба бачити так, ніби вона вже є святою.

З точки зору такої абсолютизації значення особистості, її прав, її свободи, абсолютизації гідності особистості, її відносин з Бога, обожнення, її особистого, написана соціальна доктрина Вселенського патріархату «За життя світу». Нагадую, що цю доктрину на замовлення патріарха Варфоломія створювали разом неоконсервативні та ліберальні православні богослови у спеціальній комісії, саме як спільну доктрину. Це ще раз доводить, що це православне богослов’я нового типу, хоча в нього є там всередині певний поділ, тим не менше, воно є таким, що може формувати спільну соціальну доктрину на цій основі нового християнського гуманізму. Ясно, що це дуже сильно протистоїть всім теоріям російського світу, згідно з якими тисячу років тому назад якась влада вибрала певний шлях розвитку, і він завжди і всюди має бути у всіх, і жодна особистість не має ніякої свободи, а вся ця свобода засуджується. Тут навпаки йде ось така абсолютизація особистості, її вибору, людської свободи, і виходить, що структури церковні третьорядні, церковні спільноти другорядні, не можуть без особистості існувати, а особистості, їхні відносини є першорядними.

В українських умовах боротьби юрисдикцій постійно перед віруючим постає необхідність для збереження християнської ідентичності переносити увагу на спільноти, які є важливішими за юрисдикційні структури. І також потрібно робити наступний крок, плекаючи особисті відносини з Богом. Укріплення Христоцентризму духовного життя часто є єдиним виходом для збереження себе як віруючого, і богослов’я всіляко підкреслює саме важливість Богоспілкування. Мало того, згідно з сучасним православним богослов’ям і Церква – це Богоспілкування, у все існуюче – це Богоспілкування. Формування бачення всіх православних як таких, що знаходяться у відносинах Богоспілкування, покликане повернути необхідну сьогодні повагу та сформувати умови для діалогу.

Третій міф, який підпадає під богословській деконструкції, про те, що православ’я є певною уніфікованою традицією. Цей міф дуже довго панував у православ’ї. Його культивували, в тому числі, представники неопатристики у ХХ столітті, представляючи православ'я чимось протилежним до католицизму, представляючи його як такий приховано паламітською традицією тощо. Богослов'я початку ХХI століття систематично звертає увагу на різноманіття традиції.

Можна сказати, що тут, по суті, йде відкриття різноманіття традицій православної Церкви першого тисячоліття. І через це йде виправдання різноманіття традицій в цілому. По-перше, відкривається, що крім того, що ввійшло в центральну традицію, стало мейнстрімом, дуже важливими для всієї традиції були такі відгалуження як сирійська патристика. По-друге, відбувається відкриття того, наскільки важливою є фігура Августина для християнства першого тисячоліття. найважливішим стало відкриття першому десятилітті ХХI століття того, що Августин був персоналістом, і Августин в своїй теорії про Трійцю був дуже близьким до тріадології Григорія Ниського. Знову таки, Августин в своїй філософії історії близький до Максима Сповідника, у теорії Богопізнання до Симеона Нового Богослова. А це дозволяє побачити близькість православ’я і католицизму, подолати наративи минулого, які будувалися на протиставленні ортодоксії та єресі, спонукає до пошуку розуміння іншого, а не його засудження. 

І це відкриття різноманіття традиції показує, що і сьогодні виправданим є значно більше різноманіття всередині православ’я. Якщо раніше православ'я представлялося таким, що є істина грецького православ'я, ще є істина російського православ'я, на сьогоднішній момент вже немає підстав так говорити. Це абсолютно маргінальні міфологеми, які продовжуються культивуватися серед іншого в Україні, коли говорять про російське православ’я як справжнє, а грецьке як занепале. На сьогоднішній момент сучасне православне богослов’я піднялося до усвідомлення величезного різноманіття всієї православної традиції. І ми маємо це зробити в Україні, тим більше, що київське християнство історично є відкритим до діалогу, до різноманіття традиції.

Отже, на прикладі трьох міфів з ідентичністю видно, що сучасне православне богослов'я дійсно піднімається на мета-рівень, з точки зору якого певні наші проблеми виявляються псевдо-проблемами, а суперечності стають псевдо-апоріями. Тому хотілося б, щоб ми все-таки якось дійсно звернули увагу більшу на спадщину сучасного православного богослов'я і соціального вчення, заснованого на ньому, і будували навколо цього нашу універсальну православну ідентичність, але в національній українській формі.