Релігія без Бога: методологічний агностицизм та майбутнє релігієзнавства

Пропонуємо увазі читачів лекцію відомого релігієзнавця Джеймса Л. Кокса з Единбурзького університету (Шотландія), яку він прочитав у квітні 2003 року. Науковець подає свій погляд на методологію у дослідженні релігії, окреслюючи межу між академічним та конфесійним аналізом.

Я вдячний «Гібберт Траст» за запрошення виступити перед вами сьогодні з лекцією на тему академічного вивчення релігій і звернути увагу на майбутнє цієї широкої дослідницької сфери, яку, через її різноманітність, я не наважуюся назвати «дисципліною». У цій лекції я опишу те, що я вважаю домінуючою настановою у вивченні релігій останні тридцять років – «методологічний агностицизм», а потім вкажу, чому його суворо критикували вчені-релігієзнавці. Після деяких попередніх зауважень щодо «методологічного агностицизму» та його критики, я коротко опишу те, що я вважаю важливим кроком уперед у розумінні природи нашого предмета, тобто відокремлення Бога, а в деяких випадках – «священного» або «трансцендентного», від релігії.

Академічне вивчення релігій, яке існує сьогодні в університетах, виникло в кінці XIX – на початку XX ст. в межах різноманітних дисциплін, таких як лінгвістичні та текстологічні дослідження, антропологія, соціологія та археологія, які тільки зароджувались, а також у тому, що стало згодом відомо як наука про релігію (Religionswissenschaft). Для західної академічної спільноти першопочатковою метою таких досліджень був об’єктивний опис різних аспектів релігійного життя в усьому світі, зазвичай, щоб робити порівняння, які б продемонстрували перевагу західної культури та релігії¹. Наприклад, ранні дослідження так званих «анімістичних» релігій, що часто проводилися «кабінетними антропологами» на кшталт Е. Тайлора, прагнули визначити їхній еволюційний розвиток, показуючи «примітивний» характер ритуалів і вірувань². Більш пізні польові дослідження, що проводилися антропологами, окреслили широке коло питань, часто акцентуючи увагу на «екзотичній природі» ритуалів, які практикуються в незахідних суспільствах³. Вчені, які працювали в рамках феноменології релігії, наприклад, Ф. Гайлер та У. Бреде Крістенсен, наголошували на «розумінні» релігій, але майже завжди в західних богословських категоріях, таких, як віра у Всевишнього, концепції зла та досягнення спасіння⁴.

В академічному вивченні релігій, особливо після публікації Пітером Бергером «Священної завіси» (1967) та Нініаном Смартом «Науки про релігію та соціології знання» (1972), домінує ідея про те, що з методологічною метою дослідник релігії не повинен оцінювати істинність, реальність чи цінність тих релігійних спільнот, які він вивчає. У традиційній феноменології релігії це було пов’язано з поняттям «епохé» (що з грецької означає «стримувати»), яким феноменологи позначають процес усування вченого від особистого судження про певну релігію під час її дослідження. Бергер назвав це «методологічним атеїзмом», який він визначив як процес винесення за дужки «найвищого статусу релігійних визначень реальності». Смарт стверджував, що поняття «методологічний атеїзм» передбачає, що вчені повинні заперечувати можливість того, що об’єкти релігійної віри є істинними або реальними. Смарт надавав перевагу словосполученню «методологічний агностицизм», який американський дослідник релігії Рассел МакКатчен зводить до наступного: «Не знаючи як Всесвіт дійсно впорядкований – не знаючи, навіть, чи він взагалі є впорядкованим – дослідник релігії намагається не відповісти на це питання, а описати, проаналізувати та порівняти позиції інших»⁵. Таким чином, ідея про те, що в межах релігієзнавства вчені мають зайняти нейтральну, вільну від оцінок, позицію, і обмежитись описом, класифікацією та порівнянням релігійних явищ, стала визначальною навіть для сучасного релігієзнавчого мейнстріму, представленого у відділеннях релігієзнавства західних академічних установ.

Чудовий приклад такого підходу демонструють Вальтер ван Беек та Томас Блеклі у книзі «Релігія в Африці», що була опублікована під їхньою редакцією у 1994 р. У вступі Ван Беек і Блеклі визначають релігію як «взаємодію людини з культурно визначеною реальністю, яку не можна фальсифікувати»⁶. Цим визначенням вони підкреслюють, що релігія є культурною, специфічно людською відповіддю на певну реальність, яка, з наукової точки зору, завжди тільки постулюється, але повністю не піддається фальсифікації. Ван Беек і Блеклі вважають, що це визначення гарантовано відокремлює релігієзнавство від теології. Наукові підходи у вивченні релігій, так само, як й інші гуманітарні науки, наприклад, антропологія, психологія або соціологія, намагаються зрозуміти та описати аспекти людської релігійної поведінки без оцінювання їхньої істинності або цінності. Такий підхід є методологічним в тому сенсі, що він застосовує методи опису та спостереження для розуміння феномену, що вивчається. Він є агностичним, оскільки те, що неможливо фальсифікувати, неможливо також вивчити, а отже, пізнати. Ван Беек та Блеклі пояснюють:

Більшість людей не стверджує, що за власним бажанням вони можуть напряму спілкуватися з Богом, або предком, або бачити відьму за роботою. Але це ніяким чином не принижує реальність широко розповсюджених вірувань. Навпаки, докорінна неможливість фальсифікувати релігійний зміст є однією з основних точок опори для релігії та джерелом її різноманітних варіацій та багаточисельних форм⁷.

Ця позиція, яку я назвав мейнстрімом, в останні роки піддається все більш зростаючій критиці, перш за все, з боку тих, хто застосовує постмодерністський та постколоніалістський аналізи. Постмодерністи зауважують, що неможливо отримати «об’єктивне» або конкретне знання про релігійні громади, і, що кожен науковець ідеологічно обмежений певним простором та часом. Як пише Девід Хаффорд: «Оскільки науковці є людьми, вивчення людського життя є завжди та неминуче рефлексивним. Люди вивчають людей»⁸. Постколоніалістська критика також вимагає визнання відносності позицій дослідника та того, кого він вивчає, але це часто формулюється у поняттях владних відносин. Вивчення релігій виглядає по-різному з точки зору пригніченого аборигена та з точки зору незалежного спостерігача⁹. На це звернув увагу Теренс Рейнджер, який вважає, що традиційні методи західної соціальної антропології не можуть бути застосовані для адекватного розуміння сучасних культур колишніх імперських колоній. «Застарілі колоніальні відносини домінування та панування мають бути замінені суспільствознавством як діалогом, участю»¹⁰.

Гарним прикладом суспільствознавця, який протистоїть методологічному агностицизму, є Мішель Бурдільйон, антрополог з Університету Зімбабве. У своїй статті про антропологічні підходи до вивчення африканських релігій Бурдільйон стверджує, що академічна нейтральність стосовно релігійних справ базується на хибному засновку, що дослідник релігії може або повинен вилучити особисті оцінки з наукового дискурсу. Бурдільйон наполягає на тому, що «наші особисті оцінки є важливими для академічного дискурсу, а академічний дискурс, у свою чергу, може вплинути на наші особисті оцінки». Приймаючи це, науковці визнають, що вони споглядають реальність з обмеженого ракурсу. «Якщо нам відомі наші обмеження, ми можемо увійти до академічного дискурсу на недогматичному рівні, готові слухати та вчитися». Найкраще це можна зробити, не заперечуючи наявність в нас особистих оцінок, а «чітко пояснивши ті оціночні судження, що лежать в основі нашої наукової діяльності»¹¹.

Методи в дослідженні релігій: відокремлення «священного» від «релігії»

З цих цитат постмодерністської на постколоніалістської критики методологічного агностицизму стає зрозумілим, що академічне вивчення релігій ніколи не було нейтральним, «вільним від оціночних суджень». Воно пов’язувало себе з певною формою раціонального дискурсу, яка прагнула зрозуміти, а не підтримати або заперечити переконання віруючого. Одночасно з методологічних причин академічне вивчення релігій приховало індивідуальність та позицію дослідника релігій, «виносячи за дужки» передрозуміння, але повністю співпереживаючи релігійним громадам, що вивчаються. І хоча більшість дослідників релігії до недавнього часу цього не визнавали, але така позиція, можливо ненавмисно, або в деяких випадках приховано, сприйняла теологічну настанову. Академічне вивчення релігій, наполягаючи на методологічному агностицизмі, прийняло форму ліберальної теології, де універсальне трансцендентне стало ядром для вивчення релігії.

Така точка зору була сміливо висловлена Тімоті Фітцджеральдом зі Стерлінзького університету у праці «Ідеологія релігієзнавства» (2000). Фітцджеральд вважає, що науковці, які працювали в межах академічного дослідження релігій, використовували концепцію «методологічного агностицизму» на підтримку свого твердження, що релігія, з її власної точки зору, є окремою категорією для дослідження, sui generis, яка вимагає власної специфічної методології. Але, запитує він, що робить релігію чимось окремим, sui generis, та унікальним? Єдиною можливою відповіддю, за Фітцжеральдом, є її трансцендентний об’єкт, якого називають Богом, Священним або Абсолютом. Це сталося через те, що за визначенням методологічний агностицизм хоча й вперто відмовляється досліджувати трансцендентне, виправдовує свою методологічну унікальність саме агностичною позицією щодо трансцендентного. Однак, як тільки ця позиція стає визначальною для певної методології, ми вже виходимо за межі соціальних наук і опиняємося у теології, яка також засновує свою методологію на ставленні до вивчення того, що неможливо перевірити.

За Фітцжеральдом, найкраще це помітно у працях Нініана Смарта, який, як ми вже зазначали, є найбільш відомим (принаймні в англомовному світі) поборником методологічного агностицизму. Смарт брав активну участь у русі за те, щоб не зводити релігієзнавство до будь-якої іншої суспільної дисципліни, з чим погоджується й Фітцджеральд, підкреслюючи необхідність дотримання нетеологічного підходу. З іншого боку, він стверджує, що Смарт, замість того, щоб якимось чином подолати прірву між редукціонізмом суспільних наук та теологією, сам став заручником великої суперечності. На думку Фітцжеральда, у багатьох своїх працях Смарт дотримується ессенціалістської, об’єктивуючої концепції релігії, але згодом він приходить до протиріч, тому змушений визнати існування «подібних-до-релігійних» рис у нерелігійних ідеологіях, наприклад, в націоналізмі, марксизмі, фройдизмі та спорті¹².

Згідно Смарту, ми знаємо та вивчаємо релігію через її різноманітні виміри: ритуальний, міфологічний, доктринальний, етичний, досвідний та соціальний¹³. Релігійні прояви різняться в різних культурах, але їхня сутність, яка власне і називається релігією, трансформується у певні культурні та соціальні прояви. Фітцжеральд називає це сукупністю образів «первинної матерії, сутності, що набуває другорядних властивостей своїх інституційних посередників, через які вона себе маніфестує»¹⁴. Подібні до релігії ідеології так само мають багато вимірів релігії, включаючи ритуал, міф, вірування та громаду, але їм не вистачає виміру священного. Саме тому вони лише нагадують релігію. Для Фітцжеральда це означає, що всупереч спробі Смарта розробити такий підхід до вивчення релігій, який не можна було б звести до суспільних наук або до теології, йому це не вдається через те, що він дотримується теологічної точки зору, наполягаючи, що «священне» є унікальним ядром релігії.

Фітцжеральд переконаний, що ми, як дослідники релігії, а не теологи, не повинні досліджувати трансцендентний об’єкт, оскільки його неможливо дослідити методами природничих та гуманітарних наук. Об’єктом нашого дослідження є «соціальне», виражене різноманітними засобами в культурах людства.

Яке б визначення ми не давали цим поняттям, ми все ж таки маємо сказати, що всі люди живуть у суспільствах, а це означає, що люди є істотами соціальними; також ми не можемо заперечувати, що всі суспільства мають свої культури, наскільки б складними вони не були… Якщо поняття «релігія» використовується на такому рівні узагальнення…, тоді «релігія» стає лише синонімом «культури»¹⁵.

Якщо об’єкт нашого дослідження визначається суспільствами та їхніми культурами, тоді методи наукового дослідження співпадають із методами суспільних наук. Таким чином, не існує специфічних методів дослідження релігії, якщо тільки дослідники релігії, приховано або ненавмисно, не протягнуть у свою роботу теологічні мотиви.

Аналіз Фітцжеральда штовхає академічне дослідження релігій з його наголосом на методологічному агностицизмі до теології, або примушує дослідників релігії до вивчення соціальних або культурних практик, тим самим знищуючи сферу, яку ми визначаємо як «релігієзнавство». У свою чергу, в університетах будуть закриватися відділення релігієзнавства, скорочуватися релігієзнавчі посади, їх приєднають або до теологічних шкіл, або до факультетів суспільних наук, які вивчають різні культури. Така перспектива видається неминучою, якщо тільки нам не вдасться відділити священне, Бога або трансцендентний об’єкт Фітцджеральда від «релігії».

Відділяючи священне від релігії

Французький соціолог Даніель Ерв’є-Леже спробувала це зробити у книзі, опублікованій французькою мовою у 1993 р., а англійською – у 2000 р., під назвою «Релігія як ланцюг пам’яті». Ерв’є-Леже зазначає, що більшість дослідників релігії розуміли «священне» як те, що Фітцджеральд визначає як «матеріальну реальність, предмет, який можна ідентифікувати за його властивостями і який зазвичай знаходимо в кожній релігії», наприклад, «загадкова сила, повне відділення між сакральним та профанним світами та амбівалентність, яка робить сакральне одночасно захопливим та жахливим»¹⁶. Такий хід розмірковувань перетворює священне з прикметника на іменник, відповідно роблячи його специфічною сутністю всіх релігій¹⁷. Тому, на думку Фітцджеральда, поки вивчення релігії визначається її сфокусованістю на вірі, воно завжди буде теологічним.

Ерв’є-Леже вважає, що священне не є сутністю релігії, і що релігію не можна визначити в термінах переживання священного. Швидше, релігія існує, коли «авторитет традиції» виступив «на підтримку акту віри»¹⁸. Таким чином, релігія починає асоціюватися із авторитетною передачею традиції. «Як наші батьки вірили, і тому, що вони вірили, ми також віримо» (курсив Ерв’є-Леже). «Під таким кутом зору будь-яку форму віри можна назвати релігійною, якщо вона вважає себе частиною ланцюга вірувань, які вона приймає як всеохоплюючі»¹⁹. Священне, навпаки, наділяє предмети, символи або цінності тим, що в кінцевому результаті стає відчуттям радикальної залежності, «яку індивідуально або/та колективно переживають в емоційному контакті із зовнішньою силою»²⁰. Це означає, що люди, які переживають священне, отримують відчуття зустрічі з силою, величнішою за них. Ерв’є-Леже вважає, що це не є релігією, хоча воно визначає те, що багато науковців називають релігією.

Приклад зі спортом допомагає пояснити точку зору Ерв’є-Леже. Вона характеризує спорт як такий вид діяльності, який миттєво надає колективного смислу для його учасників та глядачів. Спортивні заходи мають власні ритуали та справджують очікування. Таким чином, на думку Ерв’є-Леже, в сучасному суспільстві спортивні змагання надають «доступ до переживання священного (миттєвої, емоційної реалізації смислу)»²¹. Але таке переживання священного під час спортивних змагань не є релігійним, оскільки воно є скороминучим, спонтанним та його не отримали від авторитета через ланцюг віри.

Невимовні переживання серфінгіста або альпініста, колективне сп’яніння футбольних фанатів на Кубку Європи…, випробування на витривалість, інколи близьке до мучеництва, з яким стикаються учасники Тур де Франс, та інші подібні події, які можна розглядати як сучасні прояви всеохоплюючого переживання священного, –mysterium, fascinans et tremendum – лише за це переживання не можна вважати релігійними²².

Ерв’є-Леже додає, що «Спорт (та інші сфери людського буття) доводять факт, що в сучасному суспільстві той вид переживання, який називається «священним», може зустрічатися поза межами певної релігії»²³. Дослідники релігії, таким чином, повинні розробити методи для дослідження основних елементів релігії, які, на думку Ерв’є-Леже, включають в себе також вираження віри, пам’ять безперервності та легітимізуюче посилання на авторитетну версію цієї пам’яті²⁴.

Якщо Ерв’є-Леже має рацію, помилка Смарта стала результатом його ототожнення релігії зі священним. Якщо розірвати цей зв’язок, стане зрозумілим, що немає необхідності визначати «справжню» релігію як таку, що має трансцендентний об’єкт, та квазі-релігію як таку, що їй цього компоненту бракує. Націоналізм, марксизм, фройдизм та спорт дають своїм учасникам пережити щось, що є більшим за них, та викликають почуття, подібні до тих, що викликає священне. У результаті, їх неможливо відрізнити від традиційних релігій, таких як християнство, буддизм або іслам, виходячи з того, що їм бракує священного або трансцендентного об’єкта. Але їх можна відрізнити тому, що їм бракує авторитетної колективної пам’яті, яка передається із покоління в покоління.

Висновки цього аналізу, які є важливими для академічного вивчення релігії

Я хочу підкреслити, що під час аналізу поглядів Смарта, Фітцджеральда та Ерв’є-Леже, я зробив два висновки щодо майбутнього релігієзнавста. По-перше, тепер я переконаний, що релігієзнавство не може відкинути висновки, зроблені Фітцджеральдом про те, що релігії потрібно вивчати як суспільні та культурні прояви в специфічному історичному, географічному, політичному та економічному контекстах. Ідеї Смарта також можна застосовувати, але не беручи до уваги його ессенціалістську концепцію трансцендентної сутності релігії. Ми також можемо підтримати його багатометодний підхід, застосовуючи всі гуманітарні науки для розуміння того, яким чином в різних суспільствах офіційно транслювалися традиції, а також як вони закріпилися в міфах, ритуалах, доктринах, законодавчих інститутах, творах мистецтва та у свідченнях віруючих, включаючи такі стани, як одержимість та позатілесний досвід.

По-друге, ідея Ерв’є-Леже про те, що релігія є ланцюгом авторитетної традиції, передбачає, що релігії стають релігіями не тому, що вони вірять або не вірять у Бога, духів або в іншу форму трансцендентного, а тому, що їхні вірування передають та закріплюють авторитет традиції. Приклади цього зустрічаються в багатьох контекстах. Я особисто досліджував шонамовний народ Зімбабве, і на його прикладі стало очевидним, що їхній порядок світу духів чітко корелюється із ієрархічним порядком у суспільстві. Таким чином, міфи, ритуали та закони релігії шона передають авторитет предків, а згодом і вождів та старійшин, та легітимізуються ними. З цієї точки зору, народ шона залишається релігійним не доки вірить в абсолютну силу Муарі (верховний бог) або в мхондоро (найвищі родові духи), а доти ці вірування залишаються ланцюгом традиції, або доти під впливом різних внутрішніх або зовнішніх чинників суспільство не виявить, що цей авторитет підірвано, та не замінить його відповідними альтернативами. Коли авторитет ставиться під сумнів або підривається, що останнім часом роблять державні установи Зімбабве, суспільство переживає проблеми, поки не знайде вихід із ситуації.

Релігія як трансляція авторитету традиції дає нам зелене світло для вивчення релігій без накладання на них теологічної моделі, а також дозволяє нам використовувати всі можливі перспективи, включаючи постмодерністську та постколоніалістську критики. Цей аналіз також показав, що «методологічний агностицизм» як специфічна методологія у дослідженні релігій є значною мірою недоречним. Дослідження релігій не є вивченням Бога, тому немає значення для роботи дослідника, чи дотримується він агностичного погляду на Бога. Однак такий висновок не дозволяє науковцям порушувати правила наукового дослідження або приховувати те, що вони є релігієзнавцями, від тих, кого вони досліджують.

Отже, можна зробити висновок: у цій лекції я намагався показати, що нові підходи в академічному вивченні релігій, заради цілісності та виживання цієї сфери науки, повинні поступово відділити релігію від священного, Бога, трансцендентного або інших великих та могутніх сил. Це відділить релігієзнавство від теології та дозволить окреслити чітку межу між академічним та конфесійним аналізом. Це також чітко визначає релігію через суспільні або інституціональні поняття, але я вважаю, що одночасно це відкриває нову сферу дослідження, яка виходить за рамки суспільних формацій та інститутів. В компетенцію релігієзнавства також підпадають так звані рухи «нью ейдж» у своїх окремих та індивідуалізованих формах, які є характерними для сучасного Західного суспільства, не тому, що вони відсилають до трансцендентного, а тому, що відсилають до реального (а деякі скажуть вигаданого) ланцюга пам’яті або трансляції авторитету традиції, наприклад, шаманізм кельтів або лакотів, та інші звернення до давніх форм людської релігійності. Звичайно, таке твердження змушує мене йти далі Ерв’є-Леже та вимагає окремої лекції, але воно демонструє, що відділення священного від релігії не обов’язково призведе до зникнення релігієзнавства, а окреслить нову сферу дослідження, яка має варіативні контури та складається іноді із зовсім непередбачуваних форм.

Було надруковано: Релігієзнавчі нариси. ­– 2011. ­– 2. – С. 129­­–138.

1 Cox J.L. African Identities as the Projection of Western Alterity // Uniquely African? African Christian Identities from Cultural and Historical Perspectives / James L Cox and Gerrie ter Haar (eds.). – Trenton, New Jersey: Africa World Press, 2003. – P. 25.

2 Evans-Pritchard E. Theories of Primitive Religion. – Oxford University Press, 1965. – P. 1-19. Див. рос. переклад: Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. – М.: ОГИ, 2004. – 142 с.

3 Mbiti J.S. African Religions and Philosophy. – London: Heinemann, 1969. – P. 6-10.

4 Cox J.L. Ancestors, the Sacred and God: Reflections on the Meaning of the Sacred in Zimbabwean Death Rituals // Religion. – 1995. – 25 (4). – P. 339-355.

5 The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion / McCutcheon, Russell T. (ed.). – London and New York: Cassell, 1999. – P. 216-217.

6 Beek W.E.A. van,. Blakely T.D. Introduction // Religion in Africa / T.D. Blakely, W.E.A. van Beek and D.L. Thomson (eds.). – London: James Currey, 1994. – P. 2.

7 Ibid. – P. 1.

8 Hufford D.J. The Scholarly Voice and the Personal Voice: Reflexivity in Belief Studies // The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion… – P. 294.

9 Chidester D. Savage Systems. Colonialsim and Comparative Religion in Southern Africa. – Charlottesville, Virginia: University Press of Virginia, 1996.

10 Ranger T. Postscript. Colonial and Postcolonial Identities // Postcolonial Identities in Africa / R.Werbner and T.Ranger (eds.). – London: Zed Books, 1996. – P. 271-272.

11 Bourdillon, M.F.C. Anthropological approaches to the study of African religion // The study of religions in Africa: Past, present and prospects / J. Platvoet, J. Cox, and J. Olupona (eds.). – Cambridge: Roots and Branches, 1996. – P. 151.

12 Smart N. Dimensions of the Sacred. An Anatomy of the World’s Beliefs. – London: Fontana Press, 1997. Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. – New York and Oxford: Oxford University Press, 2000. – P. 54-71.

13 Smart N. The Religious Experience of Mankind. – New York: Charles Scribner’s Sons, 1969. – P. 15-25.

14 Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. – P. 56.

15 Ibid. – P. 245.

16 Hervieu-Leger D. Religion as a Chain of Memory. – Cambridge: Polity Press, 2000. – P. 49.

17 Ibid.

18 Ibid. – P. 76.

19 Ibid. – P. 81.

20 Ibid. – P. 106-107.

21 Ibid. – P. 104.

22 Ibid.

23 Ibid. – P. 107.

24 Ibid. – P. 97.