Очевидно, що Чужий присутній поряд з нами і всередині нас (Ю. Крістєва); що він зазіхає на наше буття і «краде» нашу самість (Ж.П. Сартр); що він за певних обставин взаємного проникнення може стати стимулом, який «підхльостує» самоідентифікацію (П. Ріккер), створюючи ефект «пильного нагляду», втім, сам ніколи не піддаючись «одомашненню» (Б. Вальденфельс). У ролі Чужого може поставати будь-яка особа або явище: від дивакуватого сусіда чи загрозливого іноземця до татуйованих у благонадійному суспільстві «універсальних своїх» феноменів сексу, хвороби, смерті та божевілля у цілому.
Фігура Чужого як символічна іпостась культури складає невід’ємну передумову етнічного та особистого самоконституювання суб’єкта. Чужий – це образ, який творить наша свідомість і водночас подія Dasein, яка цей образ підтримує і посилює. Чужий завжди має двоїсту природу. Очевидно також, що Чужий викликає нумінозний страх (ксенофобія є одним із його виявів) як свого роду суміш огиди і зачарування за формулою дива «відійти – наблизитися». Чужий пізнається у досвіді, як-от феномен смерті, але на онтологічному рівні онтичній фігурі Чужого відповідає Істина або Бог як абсолютно Інший.
Унікальність феномену Чужого полягає у тому, що, з одного боку, Чужий має автономний буттєвий статус і являє собою цілком конкретну, визначену, зовнішню реальність (у дискурсі емпіризму), а з іншого боку – Чужий є мисленнєвою фігурою, невіддільною від Я, яке таким чином обмежує грані своїх можливостей (так звану «межу» − у дискурсі трансценденталізму). Усвідомлений у якості міфу, Чужий є самістю: не стільки уявною фікцією, породженою фантазією Я, скільки виміром трансцендентної глибини існування суб’єкта як екзистенції. Як явище емпіричне Чужий постає предметом феноменологічного опису, а як явище духовне – предметом герменевтичної інтерпретації.
Це дозволяє говорити про Чужого як про універсалію культури, що фіксує єдність процесів інтеріоризації та екстеріоризації. Проекція внутрішнього страху на зовнішній світ та зовнішньої небезпеки у підсвідоме суб’єкта породжує у культурі «образ ворога», що, виступаючи витісненим негативним підсвідомим драйвом, проектується у світ речей і формує специфічну конфігурацію дійсності. Така дійсність визначає форми досвіду спілкування з Чужим і може вторинно засвоюватися свідомістю у межах «тут і тепер» буття Dasein: адже буття Чужого межує з моїм буттям-побутом, зазіхає на його кордони і прокладає межу (відмінність), за якою починається непізнаване («світ навиворіт», «потойбічне»).
Тому конфігурація дійсності, породжена об’єктивацією Чужого у світ речей, завжди має бінарну модель міфологічної географії, структуровану за принципом «своє – чуже», «світ – антисвіт», «космос – хаос». Наявність базової хаотично-космічної опозиції запускає у дію механізм помноження образно-асоціативних рядів у різних дискурсах – від фізично-просторового та етико-естетичного до гендерного та епістемологічного («життя – смерть», «верх-низ», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «вогонь – вода», «рух – спокій», «дике-культурне», «схід – захід», «весна – осінь», «початок – кінець», «добро – зло», «прекрасне – потворне», «істина – хиба», «розум – почуття»). Діалогічність стосунків із Чужим виражається у процесі порівняння. Будь-яке порівняння є відповіддю на домагання Чужого. Характерно, що у ремінних культурах або культурах з яскраво вираженим синдромом альтруїстичного самогубства у ролі Чужого постає не жінка (на противагу чоловічому космосу) і не смерть (на противагу космосу життя), як це прийнято у переважній більшості випадків, а Чоловіче та Життя. Останнє, наприклад, в індо-буддійській конфігурації та традиціях дзен, сприймаючись як «майя», відверто постулюється як передпокій до звільнення, що полягає у припиненні (махасамадхі).
У сучасному світі на грунті зіткнення альтернативних проектів глобалізації та партикуляризму Чужий зазнає протилежних стратегій засвоєння. Якщо універсалізм намагається уніфікувати Чужого, стилізувавши його під «своє» (іноді – дуже відверто і грубо аж до повного табуювання, наприклад – витіснення на периферію буржуазного суспільству категорій смерті та безумства як таких, яких «не існує» або вони викликають «сором» і піддаються штучному «косметичному ремонту»), − то плюралізм, навпаки, ізолює Чужого в автономну нішу буття, провокуючи процес релятивації цінностей. Природно, що у сучасному життєсвіті до процесу моделювання Чужого (або «примирення» з ним − у тому числі шляхом штучного розпалювання захисного механізму ненависті) активно підключаються засоби масової комунікації, створюючи Чужому певний медіа-імідж.
Зазначене особливо актуальне для маргінальних культур, що історично функціонують на перехрестях цивілізаційних масивів і відрізняються духовним синкретизмом. Тут поєднуються обидва шляхи формування етнокультурної ідентичності: й ізоляція, й універсалізація. Прикордонним культурам притаманне суперечливе поєднання універсалізму і партикуляризму, відкритості й закритості, вселенського масштабу світобачення й вузького етнографізму, космополітизму й «хуторянства», ксенофілії та ксенофобії, імперських амбіцій, месіанського тяжіння до планетарного панування – і хворобливого плазування перед іноземним, продиктованим комплексом історичної неповноцінності. Зазначені риси тою чи іншою мірою притаманні й українській культурі як культурі стресового типу.
Проблема прикордонного положення України часто обговорювалася та обговорюється в контексті загального філософського та історико-культурологічного дискурсу про феномен «євразійського» характеру культури слов’янства між Сходом і Заходом. Належачи до числа найбільш дискусійних у вітчизняній історіографії, ця проблема активно розроблялася багатьма російськими та українськими мислителями (М. Карамзін, О. Хомяков, В. Соловйов, О. Бердяєв, М. Данилевський, П. Савицький, П. Сувчинський, Г. Флоровський, Є. Маланюк, П. Толочко та ін.). Усі вони постулюють бінарний, амбівалентний характер слов’янської ментальності, схильної мислити опозиціями на зразок «Схід – Захід», «Ми – Вони» і т.д.
Дана світоглядна особливість є типовою рисою будь-якого етноцентричного типу мислення і сходить ще до міфологічних архетипів, але у прикордонних культурах переживається особливо болісно. У залежності від того, з яким масивом культури ідентифікує себе особа, вона дивиться на його протилежність як на ворога, іноземця, дивака, або Чужого, який викликає взаємно виключні почуття: вабить і дратує, відштовхує і притягує погляд, лякає і зачаровує одночасно. Порівнюючи себе із ним, вона досягає повнішого самовираження. Порівняння, відтак, постає як форма існування людини в культурі, як спосіб ствердження себе людиною у світі взагалі. Специфіка культурного прикордоння полягає у тому, порівняння «своїх» і «чужих» тут не має ані духовного, ані просторового «зазору»: воно цілком конкретне, живе, реальне, чуттєве, позбавлене рятівної абстрактності, необхідної до вироблення лояльного ставлення до певного далекого Іншого. Воно здійснюється у межах однієї семіосфери і тому стискується до мінімального культурного діаметру, загрожуючи ефектом «пружини». Безпосередня зустріч з Чужим, Іншим, як із суб’єктом, що мешкає «поруч», можливо, на тій самій вулиці, в тому ж будинку, становить беззаперечний факт «тут і тепер» буття, повсякденного досвіду існування індивіда. Більше того процес порівняння інтеріоризується: він проектується у площину внутрішнього духовного світу, перетворюється у невід’ємний атрибут суб’єктивності людини, яка переживає конфлікт із Чужим як зіткнення із певною зворотною, невідомою, лякаючою і принадною одночасно, стороною свого Я. Годі й казати, що увесь сучасний інформаційний світ як втілення принципу плюральності постає таким прикордонням, і маргінальні культури на зразок української виявляються чи не найповнішим втіленням його сутності.
Звідси – підкреслена увага сучасної філософської та культурологічної думки до проблеми Чужого в культурі. Проблемами Чужого у різний час та у межах різних концептуальних парадигм гуманітаристики займалися такі видатні мислителі як: Ж.П. Сартр (екзистенціалізм), З. Фрейд (класичний психоаналіз), М. Бубер, М.М. Бахтін (діалогістика); К.Г. Юнг, Г.С. Салліван (постфрейдизм); Ю. Крістєва (постструктуралізм); Б. Вальденфельс (феноменологія) [3; 4] та інші. У контексті даних досліджень Чужий постає або як зворотна сторона раціональної активності Я, втілена у витісненому в підсвідоме негативному знанні про себе (Юнг, Салліван), або як зовнішній просторовий суб’єкт, що відштовхує і зачаровує одночасно (Вальденфельс), або як невід’ємна даність внутрішнього процесу відчуження, що має місце в усі культурно-історичні епохи (Крістєва).
Водночас у культурологічній думці бракує розробок, які конкретизували б мотив Чужого в семіосфері медіа-культури, у динаміці становлення етнокультурної ідентичності у медійному світі, в аспекті діалогу-конфлікту різних етнічних, релігійних, мовних традицій та, відповідно, тої «гри з Чужим», яку пропонують медіа та ґрунтований на них соціально-політичний маркетинг. Особливо це стосується поліфонічних прикордонних культур (на зразок української), про конкретність і життєву значущість образу Чужого в просторі яких йшла мова вище.
Відповідно, метою нашого дослідження постає культурологічний аналіз Чужого як медійної фігури, створеної на основі дії специфічних «маркетингових» механізмів постнекласичної культури, що апелюють до «індустрії свідомості» (конструювання соціального міфу).
Серед таких механізмів ми розглядатимемо дію симуляції як інструменту моделювання медіа-іміджу Чужого та редукції як інструменту презентації симулякр Чужого у медіа.
Розпочнемо із симуляції. Відомо, що пост-сучасній картині світу притаманна крайня невпорядкованість, яка нагадує про міфологічні архетипи первісного хаосу, зненацька реанімованого після позірно «благополучного» і доволі тривалого періоду панування раціонального космосу. Постмодерний плюралізм, виражений у проекті мультикультуралізму, що протягом кінця ХХ століття оптимістично сприймався як позитивна альтернатива глобалізму і модерну, нині постулює вичерпаність свого онтологічного потенціалу. Кінець постмодернізму, який вже був симптомом девальвації та ціннісної дезорієнтації суб’єкта, тільки поглиблює стан екзистенційної розгубленості, що не здатна задовольнити себе ні через віру, ні через іронію, ні через розум – умонастрої усіх попередніх епох ламаються об глиби відвертого повсякденного спустошення. Показовим у цьому плані є процес еволюції тілесності. Модерне тіло як концепт душі, змінившись постмодерним тілом як концептом драйву, виявилося нині вакуумним «тілом без органів», тому що душа, що могла ідентифікувати тіло через протиставлення, розсіюється, і відтак саме тіло втрачає цілісність і пластичність, подібно до того, як тотальне тіло космосу розпадається на безкінечну кількість сингулярних нуртуючих часток інформації.
На наш погляд, найбільш адекватне визначення сучасної соціокультурної ситуації знаходимо у праці «Прозорість зла» Ж. Бодрійяра, і цим визначенням буде вислів «після оргії» [1; 2]. Мова йде про специфічний «комфортний» життєсвіт, головною особливістю якого є, за Ж. Бодрійяром, створення все більш несправжнього, штучного й одночасно зручного середовища проживання людей, в якій людина більше не страждає від тяжкої праці, хвороб, голоду, насильства, воєн і навіть не переживає екзистенційних конфліктів. Істина буття виявилася настільки прихованою або розсіяною у масках плюральних дискурсів, що онтологічна сутність, пом’якшена онтичними формами досвіду, розряджає та «усереднює» гостроту своїх контрастів на користь відсутності максимально виражених добра і зла, що роз’їдаються корозією загальної релятивації.
Як зазначає Ж. Бодрійяр: «Оргія - це кожен вибуховий момент у сучасному світі, це момент звільнення в якій би то не було сфері. Це була всеосяжна оргія матеріального, раціонального, сексуального, критичного і антикритичного, - оргія всього, що пов'язане з ростом і хворобами росту. Ми пройшли усіма шляхами виробництва і прихованої надпродукції предметів, символів, послань, ідеологій, насолод. Сьогодні гра закінчена - все звільнено. І всі ми задаємо собі головне питання: що робити тепер, після оргії?» [там само, с. 7].
Мова йде про припинення існування будь-яких метанаративів як над-цілей виробництва цінностей та ціннісно орієнтованої діяльності людей – від метанаративів раціональності та праці модерну до метанаративів вітальності та насолоди постмодерну, що заперечивши онтологію мета-оповідей, сам себе сакралізував як над-ціль, своєрідний різновид «антимістерії». На думку Ж. Бодрійяра, людство поспішає в порожнечу, тому що всі кінцеві цілі звільнення залишилися позаду, людей невідступно «переслідує і мучить передбачення всіх результатів, апріорне знання всіх знаків, форм і бажань» [там само, с. 8].
Суспільство досягло такого стану, коли всезагальне і досконале знання життя унеможливлює виробництво нових рецептів спасіння, і нам залишається тільки вдаватися до лицедійства, відтворюючи в ігровій та іронічній формі наявні ілюзії та імідж-ідеали, які, будучи позбавлені онтологічної гостроти переживання й контрастних максимально виражених форм, згладжуються, розсіюються, усереднюються, пом’якшуються до повної кволості та позбавляються фатальних рис конечності, притаманних пульсуючому екзистенційному існуванню. Не існує абсолютно «доброго» добра, абсолютно «злого» зла – усі категоріальні визначення пом’якшуються на користь усереднення температури почуттів. У результаті гідна смерть у такому суспільстві важить не менше, ніж гідне життя: «Саме тому, що сьогодні ми більше не існуємо ні політично, ні історично (і в цьому суть нашої проблеми), ми хочемо довести, що ми померли між 1940 і 1945 роками, в Освенцімі або Хіросімі: адже це, принаймні, гідна смерть» [там само, с. 9].
Справді, бажання гідної смерті – це бажання гідного життя. Адже справжня смерть наступає якраз за умов екзистенційної можливості справжнього життя і передає момент його припинення. Якщо чогось не існує, то його не можна припинити. Не можна вийти у небуття, якщо існування втратило свій онтологічний потенціал. У духовно спустошеному суспільстві неможливість, наприклад, поету чи філософу, померти титанічною смертю від державного покарання або санкцій свідчить не про зростання ролі і цінності людини, а про її катастрофічний спад, оскільки, тільки караючи інакомислячого за єресі, структура тим самим мимовільно підкреслює його значення. У противному випадку геній-одинак стає карнавальним блазнем, патетика серйозного перетворюється на трагіфарс, Герой стає виконавцем ролі власної Тіні.
Туга за трагічним у тотальному світі призвела до виродження онтологічно трагічного у суцільну насмішку прозорого, полегшеного варіанту зла. Формулюючи проблему «куди ж проникло Зло», Ж. Бодрійяр фіксує: зло проникло всюди, анаморфоз всіх сучасних форм Зла – нескінченний. У суспільстві, яке, ставши на шлях профілактики і умертвіння своїх природних відносин методами естетичної хірургії, хірургічного облагородження негативного, не бажає мати справи ні з чим, окрім чіткого управління та дискусій про Добро, - у такому суспільстві Зло трансформується в різні вірусні і терористичні форми , що переслідують нас. У результаті спрацьовує «гламурний» ефект передачі «За склом». Це схоже на те, ніби людина освітлена з усіх боків, світло пронизує його наскрізь, але вона залишається невидимим в яскравому світлі. Ми висвітлені технікою, образами, інформацією, ми підпорядковані цій білій активності: вибіленій соціальності, вибіленій тілесності, що призвело до тотального асепсису як грошей, так мозку і пам'яті.
Відбувається дивний процес, коли ніщо не може бути справжнім, усе повторюється і розмножується, навіть смерть: вчинок, позбавлений відповідальності нагадує кібер-жест «зберегтися» (клавіша F6) в екшені комп’ютерної гри, коли відсутність обов’язку, відсутність спокути, відсутність ваги зробленого внаслідок відвертої трансформації справи у розвагу, обертається духовною вагою – тою тяжкістю легкості, про яку і говорив М. Кундера, міркуючи про порожнечу та відчуження сучасного суб’єкта. Ідея обтяження порожнечею чудово передана в американському кінофільмі «День сурка», де головний герой, циклічно помножений на ризому самодублікатів, щодня прокидався у тому ж дні, незалежно від содіяного вчора.
Відтак, речі, знаки, дії звільняються від своїх ідей і концепцій, від сутності і цінності, від походження і призначення, вступаючи на шлях нескінченного самовідтворення: у результаті формується гіперреальність пустих символів (cимулякрів) та позбавлених значень знаків. Усе, що існує, продовжує функціонувати, тоді як сенс існування давно зник. Людство рухається інерціально, продукуючи ілюзії.
Симуляція тілесності як складова загальної деонтологізації породжує феномен загальної транссексуальності, що стане визначальним при моделюванні медіа-іміджу Іншого. Економіка, яка стала трансекономікою, естетика, яка стала трансестетикою, сексуальність, що стала транссексуальністю, - все це зливається в універсальному процесі. Все стає сексуальним, все являє собою об'єкт бажання: влада, знання - все тлумачиться в термінах фантазмів і відштовхування; сексуальний стереотип проник всюди. Все стало тотальним симулякром. За Ж. Бодрійяром, кожна річ, кожен продукт суспільства не має оригіналу, а лише намагається його створити за рахунок реклами, промоушену, засобів масової інформації та зображень різного роду. Знак завдяки подібним діям «купує» собі символ, залишаючись при цьому номінально пустим.
В умовах симуляції формується новий транссексуальний образ Чужого. Сутність трансексуальності Чужого полягає у тому, що останній стає свого роду рекламним знаком тіла та предметом гри. У світі, де немає онтологічний контрастів, чужість також пом’якшується. Зняття з Чужого сакрального статусу родоплемінного Інакшого позбавило одночасно його страхітливих рис як ворога. Адже опозиція «свої – чужі», або «Ми – Вони», заперечується постмодерном як такий самий метанаратив. У результаті ми опинилися всередині царства чужості, яке не є ні рятівним, ні руйнівним, не холодним, не гарячим. «Кімнатна температура» такого царства перевела Чужого з етично площини в естетичну. Чужий перетворився на об’єкт деконструктивістської насолоди (згадаймо бартівську «насолоду текстом»), він набув рис плюральності, що одночасно синтезується в аморфну невизначену цілість. Естетизований Чужий є іміджем, що подекуди набуває рис «гламуру»: його ідентифікація здійснюється у категоріях чуттєвого досвіду і проектується на фантазійний образ реальності, спонукаючи Я до такої ж ідентифікації конкурентного стилю. Ми створюємо глянцеві іміджі, «прекрасні картинки» (С. де Бовуар), естетизовано-вихолощені образи самих себе, змагаючись в обміні «аватарками». І якщо на початку тисячоліття, подібні імідж-стратегії біли притаманні здебільшого молоді, то нині, відповідно до законів зворотної передачі знань у постфігуративних культурах (М.Мід), вони перетворилися із тінейджерської забави у цілком соціальну дорослу «глибоку» гру, віддзеркалюючи символізації ієрархій, статусів і ролей.
Відтак, сучасна феноменологія Чужого може бути визначена як своєрідна конфігурація модерної тотальності із постмодерною партикулярністю, що найбільш яскраво виражено у структурі ризомного інтернет-спілкування чатівського типу. Тут немає етичної відповідальності класичного зразка, але одночасно немає і постмодерної насмішкуватої зухвалості. Адже, спілкуючись в інтернеті, людина (навіть у потворних стратегіях тролінгу) намагається слідувати феноменології іміджевих стратегій (Г. Тульчинський) та полегшеним за «умовчанням» «законам ввічливості», пам’ятаючи про головне правило медіа: активність реципієнта зростає непомірно активності автора, трансформуючись в активний елемент співтворчості.
Релікт модерної відповідальності у ставленні до віртуального Чужого зберігається в архетипах ініціації героя (мономіф, чарівна казка), що складають семантичний підтекст комп’ютерних ігор. Щоправда, дана відповідальність завдяки синдрому F6 позбавляється її класичної основи – серйозності. Характерно, що подібна «віртуальна» відповідальність з уявного медіа-простору переноситься в емпіричну дійсність, що конструюється за законами екшен, де навіть трагедії втрачають буттєвий сенс, а співчуття набуває характеру полегшеного лояльного самовідсторонення. Яскравий тому приклад – індиферентне обивательське ставлення до терористичних актів як таих, що відбуваються «не зі мною», а «десь» (ознака симуляції хронотопу у кіберпросторі).
Усереднений за законом лояльності медіа-образ естетизованого Чужого викликає до життя один із тривожних симптомів постсучасної комунікативної ситуації. Мова йде про процес редукції. Наслідком редукції є створення стереотипів, які постають формою репрезентації фігури Чужого як медіа-іміджу в інформаційному просторі. Актуалізація механізмів редукції свідчить про відродження після постмодерну архаїчної міфопоетики з її первообразами цілого і частини. Зупинимося на цьому питанні докладніше.
Чужий у традиційних культурах завжди був Периферією − сумарним, маргінальним образом демонічної сили, психологічні механізми формування якого пов’язані із відчуженням людиною власної сутності, що породжує комплекси ксенофобії, часто притаманних етноцентричній самосвідомості. Культура етноцетричного типу спирається на розширене знання власних цінностей (у термінології Р. Бенедикт – «домінуючі ідеї»), яке, ґрунтуючись на емоційно-чуттєвій сфері, затьмарює для неї інші культури, формує їх образи відповідно до страхів, забобонів та так званих «редукційних стереотипів» − вульгаризованих зведень усієї внутрішньої багатоманітності інокультурної традиції до крайніх, видимих переважно профанній аудиторії форм, що уявляються їй джерелом небезпеки.
Існує велика кількість прикладів редукції: наприклад, редукція американської культури до америкоцентризму у радянській культурі, арабо-мусульманської культури – до ісламського фундаменталізму у сучасних культурах Заходу, німецької культури – до нацизму у багатьох слов’янських культурах після ІІ Світової війни, української культури – до етнографізму у середньостатистичних культурних колах Росії тощо. Всередині ж української культури це видно на прикладі таких штампованих образів Сходу і Заходу, як «бандитський Донбас» та «бандерівський Львів». Редукційні стереотипи стають інструментами соціально-політичного маркетингу, провокуючи трансексуальну гру протягування та відштовхування Чужого як ворога, здатного «розважати» своєю екзотичністю і викликати відповідні інформаційні та чуттєві бажання під амбівалентною маскою огиди і підозри.
Ще однією особливістю редукції у моделюванні медіа-іміджу Чужого є її намагання певної етнічної чи релігійної культури присвоїти собі загальнокультурні цінності (нерідко отримані нею від іншої культури, “культури-донора”). “Культура-реципієнт” у такому контексті, спираючись на розмежування авторитету донора з авторитетом трансльованих ним текстів, які сприймаються як свого роду “мандрівна істина”, вважає, що тим самим повертає їх на єдине законне місце (у культурології – явище, відоме як “другий етап діалогу культур”, або “бунт периферії проти центру культурного ареалу”, Ю. Лотман) [5, с. 231]. Наприклад: християнські цінності у суперечці Риму і Константинополя, Константинополя і Києва, Києва і Москви, сучасного «православного вузлу» в Україні; біблійний спадок у стосунках між авраамічними релігіями: іудаїзмом, християнством, ісламом.
Таким чином, нами було здійснено культурологічний аналіз двох інструментальних складових медіа-іміджу Чужого у сучасній культурі: симуляції та редукції. Перша означає імітування чужості шляхом її деонтологізації – втрати Чужим реального статусу життєвої небезпеки, внаслідок якої його образ набуває ігрового й трансексуального характеру, перетворюючись на рекламний символ. Друга означає зведення конкретної багатоманітності Чужого до умовно центрованої риси, що асоціюється з екзотичністю та посилює момент амбівалентного поєднання гедонії та ксенофобії у ставленні постсучасної медійної свідомості до образу Чужого. Дані риси медіа-іміджу Чужого є наслідком віртуалізації та симуляції, які стають основою політичного маніпулювання масовою свідомістю.
Чужий стає пустим знаком інакшого. Завдяки своїй спустошеності його небезпека видається формою гри, де почуття онтологічної відповідальності вкрай послаблене. Більше того: Чужий перетворюється на бажаний об’єкт гри, його тіло стає транссексуальним, а, відтак, принадним з точки зору інстинкту бажання та влади. З метою стимуляції цього бажання (що постає прихованою формою «одомашнення» Чужого, втечі від його справжньої небезпеки) стає редукція, яка репрезентує екзот чужості за однією його радикальною характеристикою реальної чи уявної фігури страху.
ЛІТЕРАТУРА:
-
Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Жан Бодрийяр ; [пер. с франц. Л. Любарской и Е. Марковской]. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с.
-
Бодрійяр Ж. Симулякри і симуляція / Жан Бодрійяр ; [пер. з франц. В. Ховкун]. – К.: Основи, 2004. – 230 с.
-
Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого/ Берхард Вальденфельс ; [пер. з нім. В.І. Кебуладзе]. – К. : ППС-2002, 2004. – 206 с. – «Сучасна гуманітарна бібліотека).
-
Кристева Ю. Самі собі чужі / Юлія Кристева ; [пер. з франц. З. Борисюк]. – К. : Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2004. – 262 с.
-
Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Юрий Михайлович Лотман // Византия и Русь. – М. : Наука, 1989. – С. 227-235.
Рис. dyvensvit.org
Теги:
