«Устройство» православия и конфликт экклезиологий. Ч. ІІ.

От редактора. Публикация данной статьи приурочена к завершению работы Межправославной подготовительной комиссии в Шамбези, Швейцария (10-16 декабря 2009 года)

Продолжение. Ч.І. можно прочитать тут

Перестав быть церковью в одном государстве, РПЦ как единая автокефальная церковь вынуждена решать несколько задач:

(1) позиционирование в РФ прежде всего в качестве национальной (то есть “государственной” и этнически русской), но также и полиэтнической (этнически открытой) и даже, по необходимости, “конфессиональной” (православной наряду с протестантами и католиками) церкви;

(2) позиционирование своих украинской и белорусской частей в качестве поместных, национально-государственных, внутренне автономных церквей, но — в единстве с МП;

(3) сохранение в составе МП молдавской церкви (последнее реально постольку, поскольку Молдавское государство невелико и к тому же является заложником “приднестровского вопроса”: в ПМР — отдельная епархия, преимущественно “русская”);

(4) церковное укрепление калининградского анклава (который вошел в “каноническую территорию” МП только в результате установления послевоенных границ);

(5) церковное укрепление западной диаспоры в ближнем зарубежье — странах постсоветской Балтии;

(6) церковное укрепление восточной диаспоры — в среднеазиатских государствах (бывших советских республиках).

Таким образом, распад советской империи, в частности, привел МП к необходимости иметь дело с новыми диаспорами — помимо тех, что образовались в пореволюционный период. При этом особенностью православной диаспоры в странах Балтии является, во-первых, то, что она не “эмигрантская”, а во-вторых, что эти страны вошли в Евросоюз. Как следствие “каноническая территория” РПЦ не только непосредственно граничит с Единой Европой, но и местами перекрывает ее;

церковное присутствие РПЦ в ЕС становится в этой ситуации настоятельно необходимым.

С этим связана жесткая борьба Московского патриархата за Эстонию, где интересы МП столкнулись с интересами другого православного центра — Константинопольского патриархата. Парадоксальным образом на территории Эстонского государства теперь образовались две церкви, две церковные юрисдикции: московская, которая была там в дореволюционный период и в послевоенное советское время, и константинопольская, которая поддерживается эстонским правительством, не желающим в церковном отношении быть “зависимым” от Москвы и избравшим финляндскую модель: местная православная церковь

подчиняется Константинопольскому патриарху как primus inter pares

в православном мире.

Константинопольский патриархат

Эта ситуация заставляет нас обратиться к наиболее специфическому случаю в современной истории Православной Церкви — к состоянию Константинопольского патриархата, претендующего на то, чтобы быть не просто одной из автокефальных церквей, но реальным наднациональным центром мирового православия.

Константинопольский патриархат является одновременно: древним патриархатом — первым по византийскому счету; автокефальной церковью; по преимуществу моноэтнической церковью (церковью греков); по самоназванию и историческому самочувствию — церковью “вселенской”, восходящей к Византийской империи; в реальности — церковью по преимуществу диаспоральной (паства — в основном мировая греческая диаспора, включая греков-киприотов). Первосвятительская кафедра находится в Стамбуле (Турция). “Каноническая территория”: Турция (несколько тысяч членов), часть Греции (несколько островных епархий, включая автономную церковь Крита, и Афон); помимо этого заявленной сферой церковной юрисдикции КП является весь остальной мир за пределами традиционных “канонических территорий” других поместных православных церквей.

Эксклюзивность КП в православном мире заключается в том, что он “канонически законно” претендует на то, чтобы

быть “держателем” вселенской идеи — быть фокусом единства православия,

и потому утверждает свое право на церковную власть над всей православной диаспорой. Эти претензии остаются в известном смысле обоснованными, пока сохраняет свою актуальность идея пентархии и порядка диптихов (и, соответственно, особое положение “первого среди равных”). По существу, утратив свою поместность (хотя и оставаясь все-таки греческой церковью), КП сохраняет свою “полюсность”, претендуя на то, чтобы быть своего рода внепространственным центром того целого, которое именуется “мировым православием”. Действительно, иметь экс-территориальный — в смысле “канонической территории” — центр было бы весьма полезным для консолидации мирового православия. В свое время эту идею защищали русские богословы в изгнании о. А.Шмеман и о. И.Мейендорф, только в качестве центра они предлагали не Стамбул, а Женеву (где уже существовал Центр Константинопольского патриархата).

Именно эта внетерриториальность, или

всетерриториальность, является плюсом константинопольского церковного проекта

и соответствующей политики. А наличие сильного греческого лобби в США, членство Турции в НАТО, и тем более — потенциальное членство этой “страны пребывания” Константинопольского патриарха в ЕС только усиливают позиции КП. Важным фактором в данном случае является то, что греческая диаспора характеризуется высокой степенью социальной мобильности и консолидированности: греки-эмигранты образуют многочисленное и сильное этнорелигиозное сетевое сообщество, опережая в этом смысле другие этнические православные диаспоры.

Православная диаспора

В то же время надо сказать, что православная диаспора разнородна. Это вообще особый, характерный исторический феномен XX века, который радикально изменил “православную карту мира”, обозначив действительно почти вселенское православное присутствие. Было несколько волн эмиграции православных в минувшем столетии: три волны из России — после революции 1917 года, после Второй мировой войны, в 1970-е годы; греческая — из Турции (Малой Азии) в начале века, из Греции, с Кипра; экономическая эмиграция из Югославии, Румынии, Болгарии во второй половине века; наконец, арабская эмиграция с Ближнего Востока (особенно в 1970-е гг.).

В результате образовались “национальные” общины, а затем и “зарубежные” православные епархии

разных автокефальных церквей в Западной Европе, в обеих Америках, в Австралии и в Азии. Мировое православие обрело диаспоральное измерение в форме этноконфессиональных сообществ и соответствующих юрисдикций материнских “национальных” церквей.

Однако вслед за этим процессом и параллельно ему в диаспоре происходило и иное — переход в богослужении (главном элементе православной религиозной жизни) на языки стран пребывания и в целом аккультурация православия за пределами “православного Востока”. Причин — две: натурализация детей иммигрантов и — что не менее, а, может быть, более важно — присоединение к православию “туземцев” в культурном, этническом и конфессиональном отношениях (их обычно называют “конвертами” или “конвертитами”, то есть “обращенцами”, с англ. convert). В результате это привело к появлению того, что можно назвать западным православием. Главной характеристикой этого феномена (а западное православие вполне оформилось к концу XX века) является его двойственность: с одной стороны, он имеет место в православной диаспоре, но с другой стороны, это явление постепенно становится вполне местным, на церковном языке — поместным, то есть

происходит известный отрыв от исторических истоков.

Как стал возможен этот процесс? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на другой феномен XX века — христианский экуменизм — как на одну из причин образования западного православия.

Нужно напомнить, что до начала XX века западный христианский мир почти ничего не знал о православии — оно в нем практически не присутствовало. Это присутствие обозначилось, во-первых, благодаря русской церковной эмиграции, представленной рядом выдающихся интеллектуалов, а во-вторых, благодаря тому, что представители Русской Церкви в изгнании, наряду с греками, активно включились в экуменическое движение. Параллельно в католической среде активизировался интерес к Восточной Церкви, в частности в контексте литургического движения. Экуменизм разрушил конфессиональные преграды, открыл западным христианам православие одновременно и как великую древнюю традицию, и как современную церковную практику. Православные эмигранты — богословы, философы, церковные деятели, просто верующие — теперь уже не как гости, а как “резиденты” Запада свидетельствовали о православии, в то же время организовывая и осуществляя здесь свою церковную жизнь. Таким образом,

православие оказалось современной, “культурной” Церковью, открытой другим конфессиям,

богословски богатой и вселенской по своему общему пафосу, а затем и по распространению.

Это означало, что быть православным — значит принадлежать не частной, “восточной”, а одновременно древней и современной христианской традиции, откликающейся на т.н. вызовы исторического настоящего. То есть

быть не “хуже” католиков по фундаментальности и церковности, но и не на стороне протестантов, при этом с уважением относясь к наследию Реформации.

(Это, в частности, выразилось в активных контактах православных с англиканами, в особенности в рамках деятельности Содружества св. Албания и преп. Сергия.) В то же время быть православным на Западе значило жить на чужой “канонической территории”, рядом с христианами других конфессий, взаимодействуя с ними и получая от них разнообразную помощь. И кроме того — пользуясь на Западе всеми благами свободы вероисповедания в условиях секуляризации, что было особенно актуально для русских, а после Второй мировой войны — и для эмигрантов из других стран “советского блока”.

Так сложился

особый этос западного православия — общий этос этнических (по происхождению) православных, ставших “гражданами Запада”, и граждан Запада, ставших православными (“конвертов”).

Характерное для этого этоса церковное самосознание утверждается на том, что Православная Церковь есть единая и всемирная, а каждая церковная община является местной актуализацией общецерковной полноты. В рамках этой установки уважаются все конкретные православные этнокультурные традиции — как различные изводы одного Предания, однако приоритетной ценностью является единое кафолическое православное Предание (по формуле: единство в многообразии). Это означает, что и “западное православие” (или православие в “диаспоре”) тоже становится одной из местных религиозно-культурных традиций, а потому — ищет выражения через свою собственную поместность со всеми ее характерными особенностями. Рождаясь благодаря диаспоре, в диаспоре и из диаспоры, православие на Западе постепенно преодолевает диаспоральность — ведь многие его приверженцы стали православными по выбору, а не в силу свой принадлежности “православным народам”.

Здесь, однако, нужно сделать оговорку.

Диаспоральность “западного православия” все-таки воспроизводится — за счет новых иммигрантов.

Это приводит к известному напряжению — между теми, для кого связь с православной родиной и родным языком является очень важной, и коренными или укоренившимися “гражданами Запада”, ощущающими себя там дома. Подобное напряжение существует как в Европе, так и в Америке. Для Америки характерна высокая скорость натурализации (точнее — американизации) иммигрантов. В то же время в процессе адаптации и позднее многие из них сохраняют различные формы этнокультурной ассоциации. Поэтому в Америке много “этнических” православных юрисдикций, но одновременно в последнее время усиливается тенденция к их организационному объединению, то есть к созданию собственно американской, поместной православной церкви.

В 1970 году автокефалию получила от своей матери-церкви — Русской — ее бывшая митрополия, которая стала именоваться Православной Церковью в Америке. В то же время КП и его сторонники не признали законности этого акта. Недавно епархия Антиохийского патриархата в Северной Америке добилась автономии. Подобные настроения нарастают в последние годы и в крупнейшей православной юрисдикции — американской епархии Константинопольского патриархата, многие клирики и миряне которой (американцы греческого происхождения) хотят сами решать проблемы своей церкви, без вмешательства и диктата патриархии в Стамбуле. Такая же тенденция, ясно обозначившаяся в 60-х, впоследствии только усиливается и в Западной Европе. Таким образом, в значительной своей части

православное сообщество на Западе не хочет быть диаспорой и стремится образовать самостоятельные поместные церкви

в границах определенных стран или регионов.

Организационный кризис

Что мешает решить этот, казалось бы, организационный вопрос? — Отсутствие ясного понимания того, как должна быть устроена Вселенская Православная Церковь в современных условиях, которое разделяли бы все автокефальные церкви. А кроме того — амбиции и/или частные интересы материнских церквей, и прежде всего двух “главных”: Константинопольского и Московского патриархатов. Представитель “западного православия” М.Соллогуб так сформулировал эту проблему, говоря о двух противостоящих экклезиологических (то есть относящихся к учению о Церкви) концепциях — константинопольской и московской: “Конфронтация между Константинопольским и Московским патриархатами касается вопросов экклезиологии: утверждение абсолютного автокефализма Москвы, с одной стороны, и стремление к универсальной юрисдикции Константинополя, с другой”.

Понятно, что преодолеть разногласия можно только посредством переговоров, взаимного обсуждения с участием всех заинтересованных сторон, которыми являются в данном случае все церкви, имеющие свои епархии в диаспоре. И действительно, такая работа велась в относительно недавнем прошлом. Проблемы диаспоры и предоставления новых автокефалий обсуждались на специальных межправославных совещаниях, в частности в 1993 году — в ряду подобных встреч, общей целью которых была подготовка “Великого и Святого Всеправославного Собора”. Речь шла о том, чтобы созвать собор полномочных представителей всех Православных Церквей, на котором предстояло решить насущные проблемы мирового православия, в том числе и административно-организационные. Однако предсоборный процесс, который начался еще в 30-е годы и вошел в активную фазу в 70-80-е, прервался — после падения антицерковного коммунистического режима в СССР и странах Восточного блока. По-своему это понятно: свобода обострила межцерковные противоречия и борьбу за лидерство…

Без сомнения,

православие нуждается если и не в едином лидере (вроде папства), то, по крайней мере, в едином организационно-консультативном центре,

который был бы и центром принятия общеправославных решений. Но пока такого центра нет. С концом т.н. константиновской эпохи церковной истории — после 1917 года, когда потерпела крах последняя православная империя, мнившая себя “третьим Римом”, византийско-имперская модель всеправославной консолидации оказалась исторически изжитой. Была, правда, своеобразная попытка ее реанимации уже в новых исторических условиях — это сталинский проект создания в Москве “православного Ватикана”, для чего в 1948 году здесь было созвано Всеправославное совещание. Сталин, видимо, посчитал, что, поскольку большинство православных оказалось в его политической “юрисдикции”, то он сможет заставить и других подчиниться своей воле. Однако

он не учел ни сакрального смысла пентархии, ни властных амбиций Константинополя.

Древнейшие патриархаты, занимающие первые места в диптихе, остались за пределами его власти и не собирались идти “под руку Москвы”. Позднее советская “церковная” политика была ориентирована на вовлечение РПЦ в международное экуменическое и миротворческое движение.

Константинопольский патриархат продолжал осознавать и ощущать себя законным центром мирового православия — как “первый среди равных”, тем более что это почетное первенство никто не оспаривал. И вполне логично, что КП в лице своего европейского Центра близ Женевы взял на себя функцию координации предсоборного процесса, в котором активно участвовала и РПЦ, — как в одной из форм своей международной деятельности. Впрочем, из церквей, находившихся под контролем коммунистов, раздавались и скептические голоса относительно уместности Собора в тех условиях. Так, авторитетный богослов и аскет сербский архимандрит Иустин (Попович) считал, что церковные делегации на таком соборе, так или иначе “назначенные” коммунистическими властями, не будут реальным церковным представительством, то есть свободным и авторитетным для церковного народа. Но

процесс все-таки шел, уступив место серьезным межцерковным конфликтам после краха коммунизма

в Восточной Европе. Это и церковные распри, и расколы в Украине, в которые пытался вмешаться КП как “вселенский арбитр”; это и уже упоминавшаяся борьба МП и КП за юрисдикцию в Эстонии, приведшая в 1996 году к полугодовому разрыву церковного общения между двумя Церквами (неслыханный и скандальный случай, сильно ударившей по диаспоре, где приходы КП и МП часто живут друг с другом бок о бок).

Конфликт экклезиологий

В чем же дело? А дело, судя по всему, в том, что автокефальные православные церкви, являющиеся административно не зависимыми друг от друга и при этом, как правило, строящие свою идентичность на основе “православного национализма”, без “третьей силы” или “третейского судьи” (в лице православного императора? или, может быть, ООН?) не могут договориться о том, в каких формах может осуществиться координация жизни мирового православия. И это происходит на фоне, как уже было сказано, столкновения двух экклезиологических концепций, каждая из которых по-своему обоснована.

Так, Константинопольский патриархат, исходя из идеи нормативности и “вечности” пентархии и своего первенства в диптихе, а также ссылаясь на один из очень древних канонов (28 правило Халкидонского собора), претендует на то, чтобы контролировать всех православных (а не только греков) за пределами традиционных национально-государственных православных территорий. Надо признать, что эта позиция одновременно

работает и на защиту вселенскости и единства православия, и на защиту традиционно понимаемой поместности и автокефалии.

Первый по чести православный первоиерарх заботится обо всем православии и, в особенности, о тех православных, которые оказались за пределами “канонических территорий” отдельных церквей. То есть он не посягает на “права” независимых церквей (и даже укрепляет их), имеющих свое “законное” место в диптихе и в то же время обеспечивает общеправославное единство. При этом

одной из “идеологических опор” позиции КП является осуждение церковного филетизма

Константинопольским поместным собором 1872 года. Иначе говоря, Вселенский патриарх вроде бы борется с “православными национализмами” и хочет быть не только “греческим” патриархом, но поистине вселенским отцом всех православных, тем самым обеспечивая наличие опирающегося на историческую и каноническую традицию мирового православного центра.

Дело обстоит, однако, не так радужно, если принять во внимание конкретные прагматические интересы собственно Константинопольской патриархии. Ведь в том случае, если нынешние диаспоральные епархии КП — в Америке и Западной Европе, прежде всего — обретут независимость, он фактически потеряет всю свою паству. Ибо в таком случае следует ожидать, что и закрепленные за ним епархии в Греции должны будут перейти в юрисдикцию местной Элладской Церкви. Соответственно, КП потеряет финансовую, а также политическую поддержку со стороны своего лобби в США, которое защищает патриархию в Стамбуле от давления турецких властей. Последние хотели бы вообще избавиться от присутствия на своей территории православного первоиерарха. (Характерно в этом отношении, что Константинопольская патриархия так и не может до сих пор добиться разрешения на возобновление работы духовной академии на острове Халки, закрытой турецкими властями еще в 1971 году.)

Иначе может выглядеть и история с осуждением филетизма в 1872 году. Тогда это решение было принято в пику болгарам, которые — буквально накануне обретения политической независимости — провозгласили церковную независимость, стремясь избавиться от греческого засилья в своей церкви. Другими словами, константинопольский антифилетизм обнаружился после того, как болгары воспротивились греческому иерархическому филетизму. (Правда, это произошло еще в период существования в рамках Османской империи института этнарха, в соответствии с которым Константинопольский патриарх рассматривался Портой в качестве единого, в том числе гражданского, главы всех православных империи.)

Другими словами,

КП заинтересован в сохранении статус кво во что бы то ни стало, поскольку только так он может сохранить себя,

а также свои претензии быть общеправославным центром. Кроме того, в результате исчезновения КП потеряет всякий смысл идея пентархии — ибо немыслимо, чтобы из первоначально пяти “первых по чести” церквей осталось только три, а первенство перешло… к Александрии.

Другая экклезиологическая позиция — это утверждение автокефализма, примата прав и интересов отдельных поместных церквей — даже в ущерб общеправославной консолидации (в частности, это и “абсолютный автокефализм Москвы”). Однако автокефализм также обоснован и исторически, и канонически.

На позиции защиты автокефалии как основной нормы стоят почти все поместные православные церкви

— те, которые и составляют, в лице своих первоиерархов, диптихи. Автокефальные церкви — это церкви, имеющие не просто свою законную “каноническую территорию”, но прежде всего этнокультурную доминанту (если это не просто гомогенные в этнокультурном отношении церкви). За автокефалией стоит прежде всего “православная нация” или же несколько “православных наций”, объединенных церковной администрацией. Автокефалия как сочетание поместного и национального принципов церковного устройства обеспечивает некий порядок в мировом православии, не входящий в противоречие с порядком диптихов. Что же касается диаспоры, то здесь этот принцип последовательно проводится материнскими церквами, которые исходят из пастырской заботы о своих духовных чадах (реальных и потенциальных). Православные эмигранты, носители языка и культуры той или иной “национально-государственной” церкви, естественным образом в диаспоре создают “дочерние” церкви, в церковном отношении подчиняющиеся церкви-матери. На практике такова “внешняя политика” всех автокефальных церквей (за исключением Элладской Церкви, да и то с оговорками, поскольку православный греческий клир в Александрийский и Иерусалимский патриархаты “поставляется” из Греции).

Исходя из представления о том, что церковное подчинение общин диаспоры должно определяться этнокультурной принадлежностью их членов, и противостоя “вселенским” претензиям Константинополя,

Московский патриарх стремится объединить под своим омофором все “русские” по происхождению церкви

Западной Европы. Что это, если не вариант филетизма — только расширенного до масштаба этно-культурной традиции?

Таким образом, здесь налицо претензии РПЦ на реальное лидерство в мировом православии (и, соответственно, оттеснение КП), поскольку оно зависит от способности разрешить

ключевую проблему нынешнего устройства мирового православия — проблему диаспоры

и, соответственно, образования новых автокефальных церквей.

Понятно и то, что после падения коммунистического ярма РПЦ должна как-то позиционировать себя в мировом православии. Не надо забывать, что именно РПЦ является самой крупной и мощной поместной православной церковью — как по численности своей “этнокультурной” паствы в России и за ее пределами (численность населения самых что ни на есть православных стран — Греции, Румынии, Болгарии, Сербии — приблизительно равна численности населения Москвы), так и в смысле своей ассоциированности с новым Российским государством. Так или иначе,

РПЦ должна решать и задачу укрепления своего присутствия в Зарубежье,

не только в дальнем, но прежде всего в ближнем, где этнические православные — русские — порой оказываются в положении изгоев.

Проблема “общеправославной идентичности”

Таким образом, в неконсолидированном православном мире остро стоит вопрос о реальном лидерстве. Но есть и другой вопрос: а в чем оно — это реальное лидерство? Наверное, прежде всего — в способности достигать реальной консолидации, а значит, находить компромиссы, добиваться взаимных договоренностей и баланса интересов. Однако в этом отношении стратагемы Московского патриарха так же двусмысленны, как и политика КП: МП предлагает решить общеправославную проблему диаспоры, опираясь на этнокультурный фактор и принцип автокефализма, то есть, не апеллируя к межправославному взаимодействию и нахождению консенсуса. Ясно, что

преодоление конфликта интересов возможно только на основе разрешения конфликта богословских концепций церковного устройства.

Для этого и собираются общецерковные соборы. Долгосрочная, “прочная” политика, в том числе и церковная, невозможна без опоры на некие

общепризнанные основания жизни и деятельности. Таковыми для Православной церкви являются богословские,

в данном случае экклезиологические, принципы, которые никто из ныне действующих иерархов отменить не может.

Это проблемы соотнесения — как богословско-теоретического, так и церковно-практического — с одной стороны, вселенскости и единства православия, а с другой — его поместной, этнокультурной выраженности в форме автокефализма.

“Восточные” православные церкви должны признать феномен западного православия и актуализировать единство православия мирового с участием “представителей” этого феномена — ко благу всей Церкви. И западные православные церковные сообщества должны стать — в меру их готовности — действительно поместными и независимыми в вопросах внутреннего устройства и жизни (автокефальными или автономными). В то же время новые православные иммигранты в западных странах должны иметь возможность сохранять живую связь с материнскими церквами и пользоваться пастырской заботой “родных” иерархов и священников.

В целом же мировое православие должно всерьез озаботиться своей консолидацией и, возможно, вернуться к подготовке Всеправославного собора (который, впрочем, может принять форму растянутого во времени процесса взаимных консультаций и совещаний, как это и было в недавнем прошлом). И только после этого мировое православие как

признанная в христианском сообществе Христианская Церковь сможет продолжить свой диалог с инославными христианами и с современным миром в целом.

В противном случае православие застынет в своем разделении на “православные национализмы” — в форме автокефализма или же до бесконечности соперничающих мировых церковных центров, представляющих “греческую” и “славянскую” его части и заставляющих других православных выбирать: поддерживать ли кого-нибудь из фаворитов или же дистанцироваться от обоих и предаться филетической автаркии.