Постсоветский протестантизм представляет собой богатое многообразие церквей и течений, объединенное, прежде всего, негативной идентичностью - непринадлежностью доминирующей в регионе традиции Русской православной церкви и цивилизации «русского мира». Можно предложить и более слабый тезис о частичной принадлежности, со-принадлежности, или же такой принадлежности, в которой удерживается отношении оппозиции и даже конфликтности. В любом случае идентичность протестантов оказывается инаковой или комплексной, сочетающей уместность с неместностью, инаковостью.

Перспективы теолого-философского диалога в постсоветском протестантизме

Последнее десятилетие РПЦ инициирует спор по поводу общечеловеческих ценностей, судьбы западной демократии и секуляризированного христианства, отстаивая при этом свою конститутивную роль в формировании локального (хотя и с претензией на всемирное значение) «русского мира» особых ценностей, общественно-политических форм, традиционалистского христианства. В эти же годы постсоветские протестанты смогли больше прочувствовать и осмыслить свою чуждость родному,  «русскому» контексту и родственность контексту чужому, западному[1].

В то время как РПЦ дистанцируется от наследия западной теологии и философии, отечественные протестанты только начинают его осваивать – осторожно, критично, но все более внимательно и последовательно. В то время как РПЦ отстаивает особость своего пути, «русские» протестанты начинают понимать неособость пути своего, его связь с общехристианскими процессами, с глобальными теологическими и философскими парадигмами. В то время как привилегированные конфессии уповают на очевидный авторитет своей церкви, евангельские конфессии ищут опоры в сложившемся внецерковном интеллектуальном контексте, осваивая «общий язык» культурного интертекста и привнося в него свои оригинальные смыслы. Это сближает постсоветскую протестантскую теологию с философией, в которой, в отличие от религиозных традиций, инаковость приветствуется. Взаимные влияния постсоветской протестантской теологии и философии в ее различных традициях, характер, принципы и перспективы этих влияний, будут составлять предмет дальнейшего исследования.

Протестантизм в целом - специфический тип религиозности, радикальный образом открытый к философскому вопрошанию. Но, принимая вопросительный потенциал философской мысли, евангельские христиане подозрительно относятся к ее возможной самоабсолютизации. «Любая философская доктрина, которая претендует на свою «абсолютность», есть не что иное, как идолопоклонство, утверждающее, что «нынешнее» понимание мира, нынешнее «укладывание» мира в ту или иную понятийную схему является абсолютным. Философия в этом случае превращается в сон помраченного разума. Идолопоклонство можно охарактеризовать как недостаточность в восприятии мира, остановку в движении к Богу. Кстати, в специфическое идолопоклонство может впасть и та или иная богословская доктрина, если она начнет претендовать на собственную законченность и абсолютное совершенство в познании Бога. Познание Бога потенциально бесконечно»[2]. Ссылающимся на апостольские слова об опасности философии[3], евангельский (прихожанин церкви евангельских христиан) философ В. Карпунин пояснял: «Апостол Павел призывает нас остерегаться не любой философии, но лишь той, которая становится нашим «идолом», «перегородкой» между нами и Богом, и которой люди начинают поклоняться и служить как Богу»[4].

После падения железного занавеса, западная теология открывается одновременно с философией, и ряд философско-религиозных текстов стал известен ранее теологических. К тому же, если либеральную теологию читать просто нельзя, то философию религии как науку – можно, хоть и опасно.

Именно философия для многих открыла мир христианства. Об этом опыте философско-религиозных инсайтов рассказал философ науки В. Карпунин, ставший в результате христианским философом: «У меня возник один частный вопрос, связанный с желанием понять, как одна математическая система интерпретируется в той или иной другой системе. Меня заинтересовало в этой связи вот что: а как подыскиваются эти интерпретации? Что является их основой? Был некоторый путь чисто рациональных рассуждений, которым я пришел к выводу, что мы находим нужные интерпретации не иначе как, включая некоторый «аппарат» в нашем сознании, позволяющий оперировать с бесконечностью, то есть в сжатое время перебирать бесконечное число вариантов и выбирать из них более или менее правильные, подходящие для решения задачи. Именно этот «аппарат» позволяет нам более или менее успешно оперировать с бесконечностью —действовать в области бесконечности. Я понял, что могу это лишь потому, что аппарат рассуждения о бесконечном, который представляет собой саму эту бесконечность, так сказать, «в свертке», встроен в мое сознание, как и в сознание любого другого человека Высшим Началом, Творцом, Богом... Дальнейшие рассуждения привели к тому, что я открыл для себя то, что в истории философии задолго до моих рассуждений получило название онтологическое доказательство бытия Божия: я пришел сначала к понятию Бога, а затем уже вывел существование Бога из этого понятия. Это был путь, так сказать, кружной, не очень благодатный, видимо. Но я думаю, что Господь приводит к Себе людей разными путями. На мою долю выпал именно такой путь. Ну, а дальше я стал сознательно интересоваться и Библией, и христианством - стал сознательным христианином»[5].

Столь пространная цитата оправдывается сопряженностью в приведенном рассказе нескольких факторов теолого-философского характера: строгой научной методики, запредельного философского интереса, доказательств бытия Бога, мистического опыта Откровения. В отличие от западных теолого-философских подходов, в которых можно верить разумом, быть христианином-рационалистом, так и не испытав собственно религиозного опыта (об этом говорит даже столь близкий к восточной традиции Р. Суинберн), постсоветские люди даже после семидесяти лет господства атеизма сохранили жажду опытного познания, причудливо сочетая ее с крайним скептицизмом и циничной рассудочностью. Эта, и другие особенности постсоветского философско-религиозного сознания, определяются не только логикой дискурса, но и социокультурными факторами.

В отношениях теологии с философией можно выделить как минимум три важных аспекта: теоретический, социальный и культурологический. В первом из них выясняются связи и границы теологического и философского дискурсов, во втором – их социальные следствия, в третьем – их совместная роль в формировании общекультурного поля. Теолого-философские идеи становятся заметным фактором влияния не только на содержание и способ мышления людей постсоветского общества, но также на содержание и способ жизни, атмосферу интеллектуально-духовной культуры, ценностную и этическую основу поведения, нравственные и смысловые ориентиры.

В теоретическом аспекте теология и философия демонстрируют все большую открытость и близость, сдвигаясь к общим границам. В условиях ограниченной свободы для религии (что определяется государственной поддержкой титульных конфессий) и внутри религии (что определяется известным консерватизмом постсоветских традиционных протестантов) именно философия религии может стать площадкой для интеллектуальных дискуссий о вере и неверии, а также местом формирования свободных, неконфессиональных теологий.

Для протестантов уже известно и вполне приемлемо, что философия религии может быть жанром апологетики. Но остается еще одна, пока не принятая возможность, использовать философию религии как способ самокритики и самопонимания.

Очевидно, что теология способна многое скорректировать в философии религии. Именно такими задачами определяется развитие христианских версий философии религии на Западе. Но что философия религии поможет изменить в теологии? Ни на Западе, ни в постсоветском контексте, этот вопрос до сих пор серьезно не обсуждался.

Тем не менее, уже сейчас можно утверждать, что теология в протестантизме возможна и в философской форме; а философский разговор о Боге можно понимать как разновидность пострелигиозного свидетельства. Но для церковныв интеллектуалов эти кажущиеся очевидности остаются под вопросом: в каком виде может существовать теология сегодня, если она хочет оставаться общественно значимым дискурсом?

Для большинства протестантских церквей, представленных евангельскими христианами, даже систематическая теология считается второстепенной по сравнению с непосредственным чтением Библии[6]. Теоретическая форма настолько вызывает подозрение своей близостью к философии, что последней называют любое богословствование, отличающееся интеллектуальными достоинствами.

В то же время, настолько, насколько отечественный протестантизм осваивает западное наследие, получают признание научные и философские формы выражения веры. В последнем случае говорят не о конфликте теологии и философии, религии и науки, а о христианской философии и науке, т.е. о философии и науке, совместимых с христианскими презумпциями. Так для реформатского теолога Абрахама Кайпера, некогда премьер-министра Нидерландов и основателя Амстердамского Свободного университета, всякая наука начинается с веры, а вера, не ведущая к науке, - подделка[7]. Вместе с кальвинизмом в постсоветских церквах распространяется и кайперианский интегративный подход.

В социальном аспекте теология и философия выделены в отдельные профессиональные сообщества, опираются на собственные социальные базы, реализуют свою социальную политику.

Философия оказывается разрушительной для традиционной социальной и теологической основы традиционного протестантизма. Она разоблачает наивный фундаментализм «рабочих и крестьян», составляющих церковное большинство. Одновременно с этим, евангельское движение в союзе с христианской философией привлекает интеллектуалов и реабилитирует церковь в культурном контексте.

Постсоветские протестанты довольно преуспели в работе с молодежью, но так и не сформировали интеллектуальную культурную и научно-образовательную среду. И это вызывает вопросы о содержании и направленности работы церквей с новым поколением. Духовно-воспитательная работа в отрыве от общих мировоззренческих ориентиров не будет достаточной для личностного формирования. Со студенчеством стоит говорить о философии, о целостной картине мира и структуре личности в их связи с темой веры и Бога, отвечая для себя на вопросы: какие аргументы философско-интеллектуального плана наиболее значимы для современников, как возможен разговор о Боге сегодня? Похоже, разговор невозможен в философском либо в теологическом ключе, лишь в теолого-философском.

Теология становится частью более общей интеллектуальной дискуссии о вере. Многие темы теологии тематизируются в нетеологическом – в художественном или философском дискурсе. Если теология не хочет остаться в стороне от проклятых вопросов, ей стоит включиться в широкий общественный дискурс.

С другой стороны, философия задыхается в круге того же, вечного возвращения на свои же основания. Без теологии интеллектуальные дискуссии современности лишаются серьезности и превращаются в интеллектуальное жонглирование. В диалоге с теологией философское знание снова становится мудростью, важной для жизни, практически значимой.

Теолого-философский диалог может стать основой для формирования христианской интеллигенции внутри и вокруг протестантских общин, а также для развития социальных связей между интеллектуальными и христианскими сообществами, между оппозициями внутри образования и науки.

Теология в ее близости и открытости к философии преодолевает метафизический дуализм и социокультурное отчуждение христианства от мира. Здесь находят свое оправдание и антиклерикализм, и даже секуляризм: «Клерикализация – это плохо, но и борьба с ней не всегда хороша. Надо заметить, что какой-то клерикальный потенциал есть и у наших братьев… Не лучше ли признать старый добрый принцип свободы совести для всех, не только для нас?.. Секуляризм же лучше всего трактовать как уважение к различиям и относиться к нему соответственно. Но его не следует слишком ругать, еще Пауль Тиллих сказал, что «Все секулярное потенциально священно, то есть доступно освящению»[8]. Эти слова баптистского интеллектуала покажутся ересью для представителей православной церкви, но именно в таком оправдании общественной культуры можно увидеть протестантскую своеобычность.

В культурологическом аспекте теология и философия образуют основы духовной культуры, выступают как культурообразующие начала. В этом аспекте теология выходит за конфессиональные пределы, а философия – за академические рамки. Вне конфессиональности теология становится христианской философией. Христианская философия здесь и жанр апологетики христианской веры, и способ самопонимания в культурном контексте, и метаязык для разговора о вере между разными традициями верующих, а также между верующими и неверующими.

В отличие от исторических церквей, в протестантизме не сформировался свой особенный язык, поэтому язык современной философии может стать общим языком в диалоге с секулярной культурой. Это язык самовыражения и язык апологетики.

В мире без координат становится все более очевидной новая актуальность Веры и Знания, растущий общественный спрос на теолого-философский диалог. Можно ожидать возвращения теологии и философии в общественный дискурс, причем теология и философия возвращаются вместе. Без теологии философия оказывается в тупике того же самого. Вне философской культуры теологию подстерегают маргинализация и самоувлеченность. В диалоге вера открывается критике, а философия углубляется к основаниям, происходит возвращение в глубину, к первооснове и очевидностям мира как дара Свыше.

В эпоху «пост» философия возвращается к дорефлексивному опыту, а теология поворачивается к проблемности человеческого бытия. В таком диалоге догматы открываются, религиозные истины проясняются в антропном, экзистенциальном и социокультурном ключе.

Далеко не всегда протестанты соглашаются с культурными трендами. Довольно популярны фундаменталистские настроения, выраженные в книге «Фундамент», подготовленной С.В. Санниковым: «Все виды искусства контролируются греховным миром… Христианство с первых дней своего существования имело негативное отношение к культуре»[9].

Когда фундаменталисты рассуждают о «мирской» и «христианской» культуре, они говорят о вторичных явлениях бытовой культуры, не понимая и даже не рассматривая культурологические и мировоззренческие аспекты. Отвращают христиан от «мирской культуры» путем запретов – на курение, карты, алкоголь, танцы, рок-музыку, домино, лото, «увлечение телевиденьем, кинофильмами, чтением сентиментальных романов и детективов, ярко иллюстрированных журналов»[10].

После демонстрирования негативных явлений «мирской» культуры как последствий «обмирщенного» христианства, теологи-фундаменталисты подводят к выводу, что мир «пуст и ничего не может дать человеку»[11], следовательно, бесполезность и даже вред философии якобы очевидны.

 И все же, несмотря на постоянную внутреннюю критику, уже сегодня сложились несколько направлений, по которым развивается взаимодействие теологии и философии: апология, просвещение, укрепление и развитие разума; переосмысление гуманизма; осмысление религиозного опыта; основание для христианской этики, «практического христианства» как образа жизни; идейная основа для консолидации христианской интеллигенции; научно-философская апологетика христианской веры.

Во всех названных случаях теология и философия взаимосвязаны, но в этой постоянной связи доминируют переменно так, что можно говорить о двух типах: теологизации философии (христианской философии) и философизации теологии (философской теологии).

Христианская философия выявляет и структурирует теологические основы философского знания.  «Верить, чтобы понимать» - обычный для нее порядок, естественная последовательность. Вся философия становится оправданием веры, аргументацией в ее пользу, свидетельством внешнему миру, привыкшему к философии и только через нее способному узнать истину теологии. Христианская философия представляет обоснование научно-философской «картины мира», совместимой с христианством. Из христианских оснований философия получает новую перспективу, искупление своего первородного греха, причастность целостному знанию.

В подобном ключе определяет христианскую философию Горазд Коциянчич: «Духовно-пред-положенная христианская – и любая другая «религиозная» - философия как реальный факт, со своим парадоксальным существованием и живой герменевтической рефлексией, которая из нее рождается, доказывает всеобщее присутствие «трансцендентальных» и обусловливающих целостность человеческого познания kata и dia. Обозначенная духовным опытом радикальная мысль беспощадно раскрывает духовную (или анти-духовную) обусловленность каждой мысли»[12]

Попытки осмыслить и оправдать человеческую мудрость, философское наследие в свете христианского откровения, имеют долгую историю. Даже в крайне фундаменталистском крыле советского протестантизма существовала традиция теолого-философских дискуссий и доморощенной, скорее цитатной, чем теоретически-целостной «христианской философии», образцом которой может быть творчество баптиста-диссидента Е. Пушкова.

Особые симпатии Е. Пушков обнаруживает к русской религиозной философии Г.Сковороды, Л. Толстого, В. Соловьева. Следуя примеру евангельского проповедника-философа Владимира Марцинковского, открывшего ему мир религиозно-философской мысли, Е. Пушков советует «каждому изучить философско-религиозные труды», «чтобы еще раз убедиться в том, что как «добрые деянья», так и великие мысли, нисходя «Свыше от Отца светов», опять направляются к Нему, Единому источнику мудрости»[13].

Увлекшись философией, Е. Пушков сам же себя останавливает: «Только пребывание в Боге открывает путь к истинному познанию»[14]. Но приходит к этому выводу он не путем анализа библейских цитат, а в процессе чтения текстов В. Соловьева, так что христианские истины открываются изнутри философских размышлений. 

Перечитывая повесть об антихристе, Е. Пушков не удивляется, что для протестантов, «которые более всего дорожат в христианстве личной уверенностью в истине и свободным исследованием Писания», император «подписывает учреждение всемирного института для свободного исследования Священного Писания со всевозможных сторон и во всевозможных направлениях»[15]. Интеллектуальная сила протестантизма ему представляется слабостью по сравнению с мудростью старца Иоанна, бесстрашно заявившего императору, что в христианстве самое главное – Сам Христос, и за это тут же убитого антихристом.

Связывая философско-религиозную сферу «общего откровения» с Писанием и Христом как манифестациями «откровения специального», современные авторы предлагают понятие интертекста. Развивая свою «эстетическую теологию», В. Бачинин утверждает, что «Библейский текст открыт для всех сфер культуры – философии, психологии, нравственности, права, а также для области искусства и художественного творчества».[16] Философ называет Библию текстом вторичным по отношению к сверхтексту-Логосу, существовавшему еще прежде мира. В отношении же к социогуманитарному тексту библейский текст присутствует и отдельно, и в смешанной форме, последняя - не менее важна, так как «библиологемы присутствуют в великом множестве западных и отечественных культурных текстов в силу христианской генеалогии нашей культуры»; поэтому христианство предстает как «пространный интертекст, являющийся самоценным и в то же время существующий в динамике разнообразных, положительных и отрицательных, взаимодействий с другими культурными текстами»[17]. В рамках такого широкого подхода даже антихристианские интенции современной философской культуры воспринимаются как антитезис к христианскому интертексту, сделавшему их возможными.

Христианская философия позволяет оправдать человека и человеческое в его связи с Богом и божественным. Наиболее ругательные слова для фундаменталистов – гуманизм, свобода, философия, культура, психология, - помещенные в рамки христианского интертекста, находят новые, одобряющие прочтения. Так, на фоне общей критики гуманизма среди баптистов встречается и такая позиция: «Гуманизм не может быть только плох. В России он всегда понимался как стремление к большей человечности, к утверждению достоинства человека, к развитию заложенных в нем возможностей и сил. В современной России и в ее исторической церкви для многих слова «достоинство личности» и «права личности» - сущая анафема…Наши гуманисты все же редко были (хотя некоторые - были) против Бога – на фоне всеобщего озверения большинству из них приходилось апеллировать как раз к Богу»[18].

Белорусский теолог-пятидесятник Александр Жибрик призывает к большему – не только оправдать «человечность», подкрепить ее теологически, но и самой церкви вернуться «назад к утраченной человечности», гуманизироваться: «Люди религии наказали сами себя, устранив себя из своей же собственной жизни, они устранили то, что в нормальных людях мы зовем человечностью, способностью сопереживать и сострадать, не потому что этого требует буква закона, но потому что в этом мы подчиняемся зову нашего сердца. Безразличие делает людей искусственными… Религия, лишенная живых, открытых и честных отношений с Богом, лишает нас возможности не только знать Бога, но и иметь правильное представление о себе. А не знать истинного себя – это и есть жизнь без Бога»[19].

Подобным образом – связывая антропологию с теологией, культуру с религией – переосмысливается тема свободы. Иллюстрируя библейское учение о свободе, баптистский теолог-арминианин Г. Гололоб обращается к философской традиции, отыскивая в ней не только подходящие цитаты, но и следы откровения: «Бог не мог оставить человечество в совершенном неведении. Следовательно, философские построения не могли не опираться на оригинальность христианского учения, в своих основах носящего богооткровенный характер. В отличие от библейского Откровения, данного людям в готовом виде, философская мысль пыталась охватить проблему свободы постепенно»[20]. Здесь философия не оппонирует теологии, а дополняет ее, поясняет ее высокие истины в антропологическом ключе. В свою очередь, теология не навязывает свои истины философии, но ориентирует ее в поисках и высвечивает ее особенный путь.

Тема человека прочитывается не только в теоретическом плане, но и в качестве социальной программы. Хорошо прочувствованный опыт советской дегуманизации и новый опыт крайностей секулярного гуманизма, нуждаются в теологической рефлексии и оценке. Беларусский христианский деятель Юрий Бачищев, призывает к осторожности в отношении к современному гуманизму, выражая тем самым настроение большинства евангельских христиан:«От либерально-демократических ценностей церковь не должна отказываться, но должна принимать их критически»[21].

Критика в адрес постхристианского гуманизма, размывающего основания европейской цивилизации, звучит со стороны евангельских христиан давно, особенно громко – после Второй мировой войны. Одним из учителей «христианского консерватизма», видным оппонентом современных форм гуманизма и релятивизма, был основатель религиозно-философской общины «Убежище» Френсис Шеффер, работы которого очень популярны в бывшем СССР. Все послания Шеффера несут в себе мощный контр-культурный заряд, призывая к сохранению христианского исторического наследия и противостоянию современности как таковой. Суть его теологической программы можно передать следующей цитатой: «Отличительной чертой современной формы гуманистического мышления является экзистенциалистская методология. Как христианам, нам не следует соскальзывать в нашу собственную форму экзистенциалистской методологии. Мы создаем наш собственный вид экзистенциалистской методологии, если помещаем то, что говорит Библия об истории, космосе и абсолютных моральных требованиях, в контекст специфических представлений культуры. Поступая таким образом, мы наверняка ограничиваем возможности будущего поколения в отношении исторического христианства»[22].

В те же годы стал популярным подход Карла Генри, передающий в философском ключе ту же интенцию на самодостаточность библейского мировоззрения: «Христианская религия не обязана принимать a priori внешние по отношению к ней гипотезы или приспосабливаться к этим гипотезам и их сторонникам – чтобы иметь право серьезно обсуждать метафизические вопросы»[23].

Не только антропология, но и логика в свете христианской философии оказывается фундированной законами Творца человека и мира. Примечателен учебник по логике для «верующих и неверующих», написанный в соавторстве философом и теологом, в которой утверждается: «Бог – высшая Сущность, Абсолют и Эталон истины, универсальные законы логики отображают Его волю как Творца нашего мира со всеми его законами… Таким образом, христианское мировоззрение способно обосновать как существование самих законов логики, признавая, что они исходят от Бога, так и то, что человек способен их открывать»[24]. Нетрудно заметить, что тот же оптимизм, ранее проявляемый по поводу возможностей науки, перекочевал в христианскую философию Плантинги, Шеффера, Генри, а также в тексты их постсоветских последователей. На таком оптимизме основана так называемая научная и философская христианская апологетика.

Между тем в подлинно современной теологии самоуверенности поубавилось. Она понимает недостаточность интеллектуальных аргументов, их не-у-местность в постхристианском мировоззренческом контексте: «Без Откровения Бог остается, по известному выражению Лапласа, просто «гипотезой, которая «объясняет» нам что-то (например, возникновение мира или существование морали)», но остается чем-то, о чем можно сколько угодно рассуждать, но не становится живым Богом»[25]. На смену способам познания приходят личностно окрашенные метафоры пути, встречи, общения.

Современная теология находит себя на дороге в Эммаус, метафору которой прекрасно обыграл Дэвид Смит, увидевший в историческом христианстве и постантропоцентричной философии – попутчиков: «Эти две традиции, долго считавшиеся диаметрально противоположными и разделенные чем-то вроде гражданской войны, мешавшей им видеть, как они связаны исторически, теперь оказались спутниками по дороге в Эммаус. Так может быть их общее ощущение утраченного видения и неопределенности будущего станет тем контекстом, в котором между ними может начаться реальный диалог?»[26].

Попутчиками для христиан могут стать не только родственные им философы, но и представители других религий, совершенно неожиданные, неизвестные ранее –совопросники-собеседники: «Безымянный попутчик на дороге в Эммаус послужит для нас напоминанием о том, что к нашему разговору может присоединиться любой, и мы должны быть готовы принять в качестве ближнего всякого, кто страдает от отчужденности, разочарования и смятения в сгущающемся сумраке стареющего мира»[27].

Окончание следует



[1] См. Спис О. Релігійно-суспільні та соціокультурні зміни в пізньопротестантських громадах (за результатами експертного опитування) // Українське релігієзнавство. – 2005. №2. – С. 86-95; Черенков М.М. Від ізоляціонізму до «входження у світ»: соціально-філософські рефлексіі трансформаційних процесів в українських євангельських церквах // Мультиверсум. – 2008. - №70. - С. 237-247; Mark R. Elliott. The current crisis in protestant theological education in the former Soviet Union // Religion in Eastern Europe. – 2010. - XXX, 4. – PP. 1-22.

[2] Карпунин В.А. Христианство и философия / В.А. Карпунин. - СПб. : Библия для всех, 2002. – С. 10.

[3] «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2:8).

[4] Там же. - С. 11.

[5] Карпунин В.А. Христианство и философия / В.А. Карпунин. - СПб. : Библия для всех, 2002. - С. 5.

[6] См. Маграт А. Введение в христианское богословие. – Одесса: Богомыслие, 1998. – С. 48.

[7] Кайпер А. Христианское мировоззрение. Лекции по кальвинизму. – СПб.: Шандал, 2002. – 240 с.

[8] Подберезский И.В. О секуляризации // Евангельские христиане России о себе и о мире. – М.: ХРЦ «Протестант», 2008. - С. 89.

[9] Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – С. 371.

[10] Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – С. 369-371.

[11] Фундамент. Курс начального богословия / Составитель и ответственный редактор С.В. Санников. – Одесса, 2006. – С. 366.

[12] Коциянчич Г. Введение в христианскую философию / Горазд Коциянчич. – СПб.: АЛЕТЕЙЯ, 2009. - С. 8-9.

[13] Пушков Е.Н. Что есть истина? – СПб.: Библия для всех, 2009. – С. 208.

[14] Пушков Е.Н. Что есть истина? – СПб.: Библия для всех, 2009. – С. 222.

[15] Пушков Е.Н. Что есть истина? – СПб.: Библия для всех, 2009. – С. 230.

[16] Бачинин В.А. Введение в христианскую эстетику. – СПб.: Библия для всех, 2005. - С. 18.

[17] Бачинин В.А. Введение в христианскую эстетику. – СПб.: Библия для всех, 2005. - С. 4-5.

[18] Подберезский И.В. О гуманизме // Евангельские христиане России о себе и о мире. – М.: ХРЦ «Протестант», 2008. - С. 90-91.

[19] Жибрик А. Иов. Навстречу с истинным Богом, или назад к утраченной человечности. – Минск: Библейский колледж «Христос для всех народов», 2007. – С. 12.

[20] Гололоб Г.А. Свобода между рабством и произволом / Геннадий Александрович Гололоб. – СПб.: Библия для всех, 2008. - С. 4.

[21] Бачищев Ю. О проблеме возрождения христианской духовности российского общества на переломе XX и XXI столетий. – М.: Духовное возрождение, 2007. - С. 36.

[22] Шеффер Ф. Чтобы продолжалась жизнь. Взлеты и падения западной мысли и культуры / Френсис Шеффер. – Курск: Апологет, 2006. - С. 219.

[23] Генри К. Христианин среди философов. – М.: ANNO DOMINI, 1993. - С. 27. Генри определяет свою позицию как презумпционизм, при котором доказывать что-то можно лишь изнутри принятой системы, в этом его позиция перекликается с постмодернистским пониманием истины как истины «групповой» и «опытной»: «Если презумпционист – это тот, кто полагает, что любой мыслящий человек отталкивается от каких-то исходных предпосылок, то я – евангельский презумпционист» (Там же. – С.25); «Я исхожу из того, что дедуктивный метод в теологии правомерен, а предлагаемая эвиденциалистами альтернатива – нет. Так называемые «теистические доказательства», считаю я, не убеждают в том, что есть Бог, открывающий себя в Библии» (Там же. – С. 23).

[24] Панич А., Головин С. Логика для верующих и неверующих / Алексей Панич, Сергей Головин. – Симферополь: ДИАЙПИ, 2010. - С. 160-161.

[25] Тихомиров А. Истина протеста: Дух евангелическо-лютеранской теологии / Антон Тихомиров. – М.: ББИ, 2009. - С. 25. Далее автор и вовсе отбрасывает возможность интеллектуально-философской апологии веры, призывая использовать философский ресурс скорее для критики форм веры, чем для доказательств возможности веры: «Вопрос о том, существует ли Бог объективно – это ложный вопрос. Он пытается загнать Бога в рамки наших привычных субъектно-объектных отношений. Но эти рамки тесны для Бога… Всякая речь о Боге, лишенная элемента субъективной заинтересованности, затронутости, бессмысленна и пуста» (Там же. – С. 45.).

[26] Смит Д. На пути в Эммаус. Надежда во времена неопределенности / Дэвид Смит. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. - С. 21.

[27] Там же. - С. 25.

Теги: