Продовження. Див. попередні частини:

Теологія як критерій євангелізації

Від post-модерну до cyber-середньовіччя


«Починається золота доба індиферентності»

Жан Бодріяр, "Божиста лівиця"


Проблеми епохи cyber-середновіччя надто складні, щоб їх могла вирішувати самостійно помісна Церква, конфесія, позаяк «тиха епідемія мереж» гомеопатичними дозами поширюється на все людство як біологічний вид, незалежно від релігійної чи конфесійної приналежності. Можливо, разом із cyber-середновіччям у християнстві наступить нова епоха Вселенських соборів. Адже проблема не в релігієзнавчо-культурологічних дефініціях «православної», «католицької», «уніатської» ідентичності. Проблема в площині людської ідентичності як такої, що автоматично повертає нас в русло проблем христологічних, рівно ж і до фундаментальної проблеми віруючої людини – спасіння.

Теологія встає після сутінків. Частина ІІІ. Нова євангелізація і виклики cyber-середньовіччя

У статті  "Теологія як критерій євангелізації" було зазначено, що перенасиченість українського суспільства «політичним» фактором, його «шоуезація» – шанс для Нової євангелізації, оскільки створили певний вакуум, що є добрим підґрунтям для зерна Благовісті. Втім, ще до «повстання кібернетичних мереж», тобто у першій половині ХХ століття в творах релігійних мислителів присутнє певне занепокоєння з приводу процесів трансформації людської психіки та сприйняття, у зв’язку з переходом від традиційно аграрного способу життя до індустріалізації. У тісному зв’язку з індустріалізацією знаходиться урбаністична культура, в якій затрачається єдність людини з природою аж до повного унезалежнення від неї. Тим часом християнський світогляд (і не лише), євангельські притчі, передовсім їхній символізм, вийшли з аграрної культури. Коли Христос голосив притчу про доброго пастиря, про сіяча, або порівнював себе з виноградною лозою, його слухачів це проймало наскрізь, адже становило щоденну практику, стиль життя, себто реальність, котру дотикали своїми руками. Залежність християнства від аграрної культури проявилась у деяких народів навіть в назві сільського населення, передовсім у російській мові, де селян називають «крестьяне», дослівно «християни». Разом з тим, в добу індустріалізації зростатиме почуття зверхності урбаністичного середовища щодо сільського, як відсталого і нецивілізованого; одночасно відбуватиметься внутрішній перелом в свідомості самого сільського населення, котре під кінець ХІХ ст. почало масово вливатися в лави пролетаріату. Василій Розанов, що жив у часи дозрівання російського пролетаріату, в "Русском Ниле" переповідатиме свідчення «купецької доньки», яка загорілась бажанням замість дискусій про соціальні права, заробітну плату та Карла Маркса російському пролетаріату звістувати Євангеліє: «Что я ни делала, ни говорила о Христе, о мире, который Он принес на землю, о прощении обид и огорчений, о несении каждым креста своего – все было напрасно! Это только мучило людей и озлобляло их еще больше. Глухая стена. Камень. А под ним страдание... Между Христовою истинною и теми людьми, среди которых я работала, легла какая-то непереступимая пропасть. Что такое – я не понимаю. И никто не может объяснить этого».

Дехто намагався дати чисто раціональне пояснення, пов’язуючи його із «прогресом людської цивілізації», де індустріалізація забезпечила почуття незалежності людини від природи, можливість контролювати її процеси. В цьому полягала основна теза теологічного проекту «демітологізації» Рудольфа Бультманна: не можна світові, що в побуті користується електроенергією, а під час недуги ліками, пояснювати Писання крізь призму стародавніх мітів, де живуть духи і демони. Біблійний модернізм надихатиме і «селянського сина» Івана Франка у написанні «Поеми про сотворення світу».

З іншого боку, представники консервативних та традиціоналістичних кіл розглядатимуть селянство як критерій національної, в тому числі релігійної ідентичності. Для Пантелеймона Куліша, що розробляв основи українського консервативного філософського світогляду, селянський хутір становитиме не лише автентичне національне середовище, протиставлене урбанізму русифікованого пролетаріату, але й простором внутрідуховного розвитку людини, її повернення до єдності з природою, альтернативою технократичній, егоїстичній, аморальній цивілізації («Хутірська філософія», «Листи з хутора»). В’ячеслав Липинський ідеї та організацію українського монархізму висвітлить у праці «Листи до братів-хліборобів».

Натомість Лев Толстой, попри зовнішні вияви симпатії до селян (плуг, підперезана звичайним шнурком «крестьянская рубаха») стане своєрідним символом епохи. Його прагнення очистити Євангеліє від «усіляких чудес», залишивши виключно етичні принципи, в кінцевому рахунку приведе до блюзнірського опису таїнства Євхаристії у романі «Воскресенье». Саме «ненависть до тайни», на думку представника консервативного напрямку релігієзнавчої думки Рене Генона, визначатиме світогляд і психологію інтелектуалів у ХХ ст. Вона проявлятиметься у тенденції до «популяризації» релігійної традиції, намірі зробити її «доступною для всіх», що в кінцевому рахунку провадить до зниження рівня свідомості, де якість і глибина приноситься в жертву кількості та поверховості. Втім, вважає Генон, найфатальнішим у цій тенденції є її самопрезентація як чогось «прогресивного» і «демократичного», де зведеня релігійного світогляду до одноманітних концепцій релігійної освіти, неминуче закладає основи «ненависті до всього вищого». На цих принципах побудоване т.зв. «академічне релігієзнавство», що пишається можливістю шляхом винятково «раціональних» (а значить максимально об’єктивних) наукових та філософських концепцій досягнути ефекту «загальнодоступності» усунути з релігійного світогляду будь-яку необхідність попередньої ініціації у таїнство релігії ("Царство кількості й знаки часу").

На подібних з Геноном принципах вибудовує «конкретну метафізику символу» його сучасник – Павло Флоренський. Не лише, релігійний світогляд, а весь світ зітканий із мережі символів, кожен з яких може стати поштовхом для релігійного досвіду. Що більше, філософські терміни, структура слова як такого є символами іншої, метафізичної реальності. Звідси постійний акцент Флоренського на дослідженні філософської та релігійної термінології, постійний екскурс у різні мови (передовсім сакральні) у висвітленні значення базових термінів (Див.: дослідження терміну «істина» у листі «Сомнение» праці "Столп и утверждение истины"). Заглиблення у значення терміну, поняття, вивчення структури слова надали можливість Флоренському вибудувати своєрідну синтетичну структуру мислення: «Строение такой мысленной ткани – не линейное, не цепью, а сетчатое, с бесчисленными узлами отдельных мыслей попарно, так, что из любой исходной точки этой сети, совершив тот или иной круговой обход и захватив на пути любую комбинацию из числа прочих мыслей, притом, в любой или почти любой последовательности, мы возвращаемся к ней же. Как в риманновском пространстве всякий путь смыкается в самого себя, так и здесь, в круглом изложении мыслей, продвигаясь различными дорогами все вперед, снова и снова приходишь к отправным созерцаниям» ("Пути средоточия"). Таке, синтетично-мережеве мислення, на противагу аналітичному, формує цілісне сприйняття та свідомість дистанції щодо світу як таїнства. Це не капітуляція перед невідомим, вважає Флоренський, а навпаки його «істинне пізнання». «Неведомость – жизнь мира. И потому мое желание было познать мир именно как неведомый, не нарушая его тайны, но – подглядывая за ней. Символ и был подглядыванием тайны. Ибо тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинной сущности, т.е. как тайна. Прекрасное тело одеждами не сокрывается, но раскрывается, и притом прекраснее, ибо раскрывается в своей целомудренной стыдливости. Напротив, тело бесстыдно обнаженное – закрыто познанию, ибо потеряло игру своей стыдливости, а она-то и есть таинственная глубь жизни и свет из глубины» ("Детям моим").

На проблему «відчуття тайни», як магістральну в сучасній філософії і психології, безпосередньо вказав львівський філософ Гавриїл Костельник. Поруч з Геноном та Флоренським, він вбачає безпосередній зв'язок між «позитивістичним», себто «науковим» світоглядом та психологією «ненависті до тайни»: «Психіка науки хоче розложити речі світа на останні її складники, щоб відкрити цілу їх тайну, щоб панувати над ними. Останньою метою тієї психіки є: наскрізь розв’язати загадку цілого буття-життя, щоб усунути всяку тайну, щоб на місце віри, яка світ пояснює тайною, поставити знання – науку» ("Матерія й дух"). Втім, жодний розвиток науки не в стані охопити «таємницю життя-буття», а навпаки, вважає Костельник, вона «втікає з матеріального світу в світ енергій і в світ духовних форм, які не даються безпосередньо обсервувати» ("Логіка"). Попри це, залишається сформована психологія «ненависті до тайни», позаяк разом із активним заняттям наукою, за Костельником, людина втрачає «розумовий смак», себто «розумові інтуїції, святі, ніжні й ясновидющі, які нам природа сама з себе дає. І стає людський розум невразливий на вищі правди буття, а зате осягає рутину в нижчих правдах» ("Світ як вічна школа"). (Власний досвід руйнації природних інтуїцій яскраво описує Флоренський в розділі із символічною назвою «Обвал» автобіографічного твору "Детям моим".) Психологія «ненависті до тайни» формує «безбарвне почуття», яке львівський філософ назвав «чуттям буденності, чуттям нічогості», тобто «чуття безтаїнственності», що в кінцевому рахунку привело до психології атеїзму. (Не випадково "Психологія атеїзму" стане останньою працею, розпочатою Костельником за день до трагічної загибелі.)

Втім, із «почуттям безтаїнственності» пов'язаний інший феномен, котрий Костельник окреслює латинським висловом «quotidiana vilescunt» – феномени, в тому числі й релігійні, які б вони не були яскравими та виразними, у щоденному їх використанні набувають буденного, рутинного характеру. «Гарний, сильний вірш тратить у нашій душі свій первісний чар і силу, коли його раз у раз читаємо. Те саме діється з арією, коли її часто слухаємо. Загалом усе, що перестає бути новим, буденіє, блідне, тратить свою ціну. Нічого в світі нема величавішого та страшнішого, як зорі на небі, а для людей се явище 'звичайне', бо воно щоденне. Нічого в історії не було величавішого та дивнішого, як християнство, а нині для багатьох з християнських одиниць воно зблідло, і шукають вони чогось нового, екзотичного (пантеїзм, буддизм, зороастризм і т.д.)» ("Три розправи про пізнання").

Гостро і критично про цю проблему говорить Флоренський: «В таинственных глубинах нашего существа всегда происходит попаление или освящение. Но на поверхности не оставлен ли человек своей тупости и своему легкомыслию? Страшная и попалающая религия сводится к плоскости распятий-брелков, просфорочек, пасочек, херувимских с руладами иконочек, проповедочек, к одному из безчисленных развлечений вас, скучающих бездельников и в особенности бездельниц. Уже-ли так-таки и нет на вас расправы?» Мабуть, що немає, адже «нас уже не вражає караючий небесний вогонь, ота споконвічна блискавиця, що була ще покорою та очищенням і запліднювала землю… Віднині ми дивимося не на зорі й небо, а зазираємо в підземелля, що загрожує нам обвалом у порожнечу» (Ж. Бодріяр, "Фатальні стратегії").

Завдяки сучасній поліграфії та цифровим технологіям існує можливість друкування в необмеженій кількості репродукції Туринської плащаниці, чудотворних ікон Почаївської Богоматері, св. Миколая Угодника та інших святих. Дотепність виробників «сакральних сувенірів» вражає: неабиякою популярністю користуються «іконки святих» приклеєні на цифровий носій CD, що яскраво виблискують на лобових склах рейсових автобусів та міських «маршруток». Ось він, символ союзу цифрових технологій та безмежного розростання сакрального, що в кінцевому рахунку продукує пересит! Цей індустріальний екстаз продукції і репродукції релігійних символів набуває характеристик аналогічних до «переситу соціального організму» в Бодріяра, «де здається, ніби жива істота поглинула своє мертве тіло, – що витворює забагато тіла і внаслідок цього являє тіло як більше, ніж треба», це «метастатичний екстаз», що «дуже добре може поширюватись в сучасних інформаційних системах… завдяки продукуванню надміру смислу», адже «рак – це реакція езотерична» ("Фатальні стратегії").

Начебто, «іконічний поворот», що ознаменував зрушення в сучасній соціально-культурній парадигмі, де «онтологічна проблематика перенеслась в царину аналізу візуальних образів» ("Проективный философский словарь"), шанс для віртуальних схимників у досягненні ангельського образу. Ми ж тепер по-візантійськи «вповні східні», позаяк щоденно відбуваємо церковне правило перед іконостасом монітора, почергово переходячи від «банерів», та «лінків» до символів-опцій «офіс-пакету», для яких вебдизайнери й програмісти так і не винайшли іншої назви, окрім «icons» (ікони). Нарешті церковний розкол подолано і довгоочікувану єдність досягнуто в «екуменічному екстазі» неопатристичного синтезу «гіпервізантійської» віртуальної реальності! Втім, за Бодріяром сучасний світ все ж таки «іконокластичний» (іконоборчий) навіть не задля його «дигітилізації» у бінарних комбінаціях «0 і 1» (про що була мова у попередній статті). Існує значно витонченіша форма боротьби з іконами, «переобтяживши їх значенням, та знищивши їх смислом» розтиражованих до безлічі великих, маленьких, поліграфічних, цифрових «чудотворних копій» ("Прозорість зла"). Ось він «надмір смислу», що руйнує всякій смисл, езотерична реакція гіпервізантійського, «наче ураженого нейтронною бомбою, дезінтегрованого простору» віртуальної реальності, в якому ми все позначили і перепозначили, отримавши безмір «позначників без значеників», «царство знаків», де «знаки сприймаємо як порожні, а обряд трактуємо без Бога» (Ролан Барт, "Царство знаків").

Таїна позасценічного, з якого виросла метафізична символіка відокремленого іконостасом візантійського святилища, більше не існує, адже тепер, за Бодріяром, «усе лежить на поверхні, та в цих поверхових речей вже немає таїни. Все, що зберігалося в таємниці, навіть те, чого й не існувало, силоміць витіснилося в реальне, репрезентувалося без жодної необхідності й без будь-якої правдоподібності… Адже інформація й мас-медії є не сценою, перспективним простором, де щось розігрується, а екраном без глибини, перфокартою повідомлень і сигналів, що їх у такий же спосіб зчитує реципієнт». Так ми опинилися «потойбіч кінця», де «все, що було метафорою вже матеріалізувалося, прорвалося в реальність» ("Фатальні стратегії").

Справді, «потойбіч кінця» , тобто з точністю до навпаки, відбулась матеріалізація відомої алегорії про печеру із Платонової «Держави», де прикуті ланцюгами незнання глядачі «контемплюють» крізь монітори персональних комп’ютерів абсолютно стерильний світ математично рафінованих віртуальних ідей, світ, реальніший ніж сама реальність (за Платоном це світ ідей, напротивагу матеріальному світу тіней), «гіперреальний» (за Бодріяром це світ симуляції). Маршалл Мак-Люен в "Галактиці Ґутенберґа" цитує уривок із Платонового «Федра», солідаризуючись з філософом щодо переваг епічної або аудіокультури культури, зосередженої на слуху і пам’яті, над писаним текстом: «Це твоє відкриття сформує забуття у душах тих, що навчаються, адже вони більше не використовуватимуть пам’ять, довірятимуть зовнішнім писаним знакам, втім самі більше не пам’ятатимуть». Чи не більшою мірою закиди Платона стосуються комп’ютерних технологій, котрі максимально перебрали не лише функції пам’яті, але й функції синтетичного (мереженого) мислення, описаного вище Флоренським. «Пророк віртуального» Мак-Люен про це здогадувався ще до появи Інтернету. Суфійська притча із ІХ ст. «Коли міняється вода» занурюється ще глибше у символіку майбутніх часів, коли людей примусять пити якусь «іншу воду», що викликатиме безумство, міняючи їх світ, спосіб мислення, поведінку та уявлення. Пророк, що вживав «добру воду», намагатиметься вказати на безумство людей, натомість вони не йнятимуть віри, вважаючи пророка несповна розуму. (Майже як в оповіданні про «купецьку дочку» В. Розанова). Інформацію переважно порівнюємо з водою, використовуючи аналогічні епітети: кажемо, що нас «накрила хвиля інформації», котра звідкись «витекла», а ми її «почерпнули» з Інтернету. Чи не про наші часи суфійська притча?

Так проблеми cyber-середновічя стають справжнім викликом для Нової євангелізації, адже життя Церкви маніфестується крізь св. Таїнства, а основа її доктрини закладена у Символі Віри. Як свідчити життя християнських Таїнств у світі, котрий втратив «відчуття тайни»? Як пояснювати Символ Віри у «іконокластичному», пересиченому символами світі, де «знаки сприймаємо як порожні, а обряд трактуємо без Бога» задля їхньої перенасиченості та ефекту поліконфесійної та мультикультуральної вседоступності? Можемо лише пошкодувати, що Гавриїл Костельник не розвинув далі свою тезу про «відчуття тайни», витративши велетенський потенціал на примітивні обрядові суперечки між «восточниками» і «латинниками», що стала своєрідною кармою греко-католицизму.

Далі буде

Про автора

Олег Гірник, греко-католицький священик. Народився і проживає у Львові. Студії філософії та теології закінчив в оо. Єзуїтів у Заґребі (Хорватія). Сфера зацікавлень: історія української релігійної філософії, соціологія релігії та екологія людини.

Теги: