См. предыдущие очерки: 

«Неименуемое Имя». Очерки об Имени Божием

«Неименуемое Имя». Очерк 2: Как правильно именовать Бога?

«Неименуемое Имя». Очерк 3: Имя и откровение

«Неименуемое Имя». Очерк 4. Имена Бога в Ветхом Завете: Элохим

«Неименуемое Имя». Очерк 5. Имена Бога в Ветхом Завете: Адонай

«Неименуемое Имя». Очерк 6. Священная тетраграмма: гипотезы о происхождени

«Неименуемое Имя». Очерк 7. Священная тетраграмма: гипотезы о значении

Cкажу cразу, что разнообразие переводов и интерпретаций одного стиха, Исх. 3:14, точнее, одной фразы из 3-х слов, способно привести в отчаяние не только неискушенного читателя, но и маститого ученого. Увы, здесь уж я ничем помочь не могу и должен признать, что эти очерки адресованы терпеливым и стойким искателям истины. Есть какая-то ирония в том, что фраза, предназначенная, казалось бы, раскрыть смысл самого священного, «собственного» Имени Бога, скорее настолько скрывает его, что ни одну из многочисленных попыток проникнуть в этот смысл, вот уже в течение более двух тысячелетий, нельзя признать вполне удовлетворительной. Но, несмотря на всю темноту и загадочность, интерес к этому «сокровенному откровению» (Поль Рикёр) или, быть может, напротив, «откровению откровений» (Андрэ Лакок) не угасает. В самом деле, если даже не менее краткие человеческие фразы, такие как индусское tat twam asi, Аристотелево to ti en einai или Декартово cogito ergo sum, порождают всё новые и новые трактовки, оказываясь как бы неисчерпаемыми в своем содержании, тем более фраза, которую иудейская и христианская традиции приписывают Единому Истинному Богу и которая как будто сообщает нам смысл Его собственного, личного Имени, естественным образом должна была бы вызывать желание хоть как-то, пусть на какой-то ничтожный шаг приблизиться к ее пониманию.

«Неименуемое Имя». Очерк 8. Значение священного Имени: ключевой текст Исх. 3:13-15

Исход 3:1 «А Моисей пас овец Йитро (Иофора), своего тестя, мидьянского священника, и повел овец за пастбищем, и пришел к Божией горе, к Хореву. 2 И явился ему вестник Яхвэ в пламени огня, из среды куста. И увидел: и вот, куст горит в огне, и куст не пожран [огнем] () 4 И увидел Яхвэ, что он свернул посмотреть, и позвал его Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей!. И сказал тот: Вот я».

Так начинается рассказ об откровении при «неопалимой купине» (здесь и ниже неоговоренные переводы мои). Это переломный момент в истории Израиля: после явлений патриархам, спустя несколько сот лет молчания, Бог вновь является их потомку и заговаривает с ним. События Исхода и последующий завет на Синае-Хориве станут судьбоносными не только для Израиля, но и для доброй половины человечества: едва ли найдется еще одно событие в мировой религиозной истории, оказавшее сопоставимое по масштабам влияние, разве что явление Иисуса из Назарета. Но если для Израиля это станет рождением его как народа и притом не просто народа, а превращением рабского и погибающего племени в богоизбранный, возлюбленный Богом Яхвэ народ, то для всего человечества этот момент важен как первое достоверное явление в истории Истинного Бога, которое будет признано таковым тремя мировыми религиями – иудаизмом, христианством, исламом. И наиболее весомым доказательством того, что Моисею явился Тот Самый Единый и Истинный, а не один из богов древнего пантеона, многие философы и богословы древности усматривали именно в откровении Имени при «неопалимой купине».

Это явление имеет все признаки ветхозаветной теофании: Моисею велено снять сандалии ввиду святости места; он закрывает лицо, ибо страшится воззреть на Бога. Этот Бог заявляет, что Он – Бог Авраама, Исаака и Иакова, Он сошел, чтобы избавить израильтян из Египта, и посылает Моисея быть вождем исхода:

Исход 3:10 «А теперь иди, и пошлю тебя к фараону, и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта». 11 И сказал Моисей Богу: Кто я, что пойду к фараону и выведу сынов Израилевых из Египта? 12 И сказал: Ибо Я буду (’ehyeh) с тобой, и это тебе знак, что Я послал тебя: когда ты выведешь народ из Египта, вы послужите Богу у этой горы. 13 И сказал Моисей Богу: Вот, я иду к сынам Израилевым и скажу им: Бог ваших отцов послал меня к вам. И скажут мне: Как Его имя? Что скажу им? 14 И сказал Бог Моисею: Есмь, который есть (’ehyeh ’asher ’ehyeh)”. И сказал: Так скажи сынам Израилевым: Есмь (’ehyeh) послал меня к вам’”. 15 И еще сказал Бог Моисею: Так скажи сынам Израилевым: Яхвэ (YHWH), Бог ваших отцов, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам. Это Мое имя навек и это Моя память в род и род».

Бог назван обычным наименованием ’elohīm в стихах 4, 6, 11-15 и Яхвэ – в стихах 2, 4, 7 и 15. В ст. 4 Он назван обоими именами: «И увидел Яхвэ, что он свернул посмотреть, и позвал его Бог из среды куста»; древние толковники чувствовали тут какое-то несоответствие и внесли исправления: сир. перевод – ’elohīm вместо YHWH, а Септуагинта – kyrios, «Господь», вместо ’elohīm.

Критические исследователи на основании разных обозначений Бога и по другим соображениям (повторы повествования, стилистические и богословские особенности) считают 3-ю главу составленной из двух рассказов – Элохиста (ст. 1, 4б, 6, 9-15) и Яхвиста (ст. 2-4а, 7-8, 16-22).1 Но на мой взгляд это повествование Книги Исход, как и большинство библейских повествований, обладает столь высокой степенью целостности, что если и принимать гипотезу о различных источниках, то последний редактор, явно конгениальный своим источникам, сумел так переплавить их в цельный рассказ, что попытки вычленить различные слои не дают почти ничего для общего восприятия и понимания. Известный философ Мартин Бубер в книге «Моисей» писал об этом повествовании Исхода, что оно представляет вполне гомогенную картину, за вычетом лишь нескольких поздних вставок. Умберто Кассуто, не признававший теорию источников Пятикнижия (так называемую документальную теорию Графа-Велльгаузена), в комментарии к этому фрагменту Исхода поясняет чередование именований Бога:

«Дети Израиля, включая доныне даже Моисея, утратили в земле пленения прямое знание YHWH, Бога их отцов, удержав лишь общее и туманное представление об Элохим. Теперь Моисей удостоен особого откровения, которое возвысило его до знания YHWH, достигнутого патриархами его народа. Соответственно, Божьи имена чередуются в этих, предшествующих откровению Тетраграмматона Моисею, стихах, согласно следующему правилу: когда о Господе говорится объективно, употребляется имя YHWH, но когда идет речь о том, что субъективно видит, слышит или чувствует Моисей, используется Элохим. Здесь, в ст. 4, в тексте стоит: И увидел Яхвэ, так как имеется в виду объективное утверждение о том, что Господь видит; но Писание говорит: позвал его Бог, потому что призыв услышан Моисеем в этот момент как голос Элохим. Лишь впоследствии он узнал, что это был голос YHWH».

Конечно, заявления об «объективности» или «субъективности» всегда сами, прежде всего, субъективны и достаточно произвольны, но, во всяком случае, это пример альтернативного взгляда по отношению к общепринятой документальной теории источников, и он имеет право на существование.2 Мы здесь не будем втягиваться в это и подобные обсуждения, так как наша цель, в общем, гораздо скромнее. Кроме того, мы и не можем здесь разбирать всю беседу Бога с Моисеем и даже весь приведенный отрывок. В связи с нашей темой нас интересует, прежде всего, что именно ответил Господь на вопрос Моисея о Его имени.

Из Божьего ответа кажется очевидным, что:

  • полная форма Имени – фраза ’ehyeh ’asher ’ehyeh, что я перевожу как «Есмь, который есть» (ст. 14а);

  • сокращенная от предыдущей форма ’ehyeh – «Есмь» (ст. 14б);

  • обычная (уже знакомая народу?) форма – YHWH (ст. 15а);

  • Бог, чье имя таково, есть Бог отцов израильтян – Авраама, Исаака и Иакова (ст. 15а);

  • то, что прозвучало в ответ Моисею – т.е. либо «Есмь, который есть», либо «Яхвэ, Бог Авраама, Исаака и Иакова», либо «Бог Авраама, Исаака и Иакова» – есть Его вечное Имя, и Он хочет, чтобы этим Именем призывали Его грядущие поколения (ст. 15б; «имя» и «память» стоят в параллели и представляют собой здесь, по-видимому, синонимы, как в Иов 18:17 и Прит. 10:7).

Таким образом, самая развернутая форма Имени, долженствующая наиболее полно раскрыть его смысл, — фраза (ниже я буду называть ее для краткости Фразой) ’ehyeh ’asher ’ehyeh. Что же она означает?

Это не совсем обычное выражение в евр. языке, хотя и не столь уж странное, каким оно звучит в предложенном переводе (по соображениям, которые должны быть понятны из предыдущего очерка и станут понятнее ниже, я употребил непривычное славянское «есмь»). Открывает и завершает Фразу ’ehyeh – имперфект 1-го лица единственного числа глагола hayah, «быть, становиться, происходить»; между двумя ’ehyeh стоит относительное местоимение ’asher, «который (-ая, -ое); (то,) что; (тот,) кто». О форме и значении глагола мы с вами говорили в предыдущем очерке; суммируя то, что там было сказано, ’ehyeh можно передать как «есмь, пребываю, существую» или «буду, пребуду»; еще вернее это передавалось бы сочетанием настоящего и будущего: «есмь (существую, пребываю) и буду».

Так как только что, в ст. 12, прозвучало: ’ehyeh ‘immak, «Я пребываю-буду (’ehyeh) с тобой», или просто «Я с тобой» (так в новом переводе Российского Библейского Общества), то многие экзегеты полагают, что и в ст. 14 вместе с глаголом ’ehyeh, «пребываю-буду», надо подразумевать ‘immak, «с тобой», и понимать в расширительном смысле: с тобой, т.е. с вами – с Израилем (так, напр., авторитетный словарь BDB, Г. фон Рад, У. Кассуто и мн. др.). Эта интерпретация находит себе поддержку в том, что выражение «Я с тобой» в Божьих устах (чаще в этом самом виде: ’ehyeh ‘im, «Я пребываю-буду с…», но иногда и без глагола) встречается несколько раз в ближайшем контексте (еще в Исх. 4:12, 15) и вообще нередко (Быт. 26:3, 28:15, 31:3, Втор. 31:23, Иис.Нав. 1:5, 3:7, Суд. 6:16), став почти формулой. Кроме того, значение «быть с кем-то» известно в божественных именах; тут сразу вспоминается Имману-Эль – «С нами Бог», но этому есть и ближневосточные аналоги: финикийское Baal itto«Ваал с ним», вавилонское Nabu ittija – «Набу со мной», египетское «Амон со мной».

Пока оставим эту проблему – нужно ли вносить в текст подразумеваемое «с тобой» – и зададимся другим вопросом: какова грамматическая структура предложения ’ehyeh ’asher ’ehyeh? Здесь возможны три варианта.

Глагол «быть» в древнееврейском, как и во многих других языках, может выполнять функцию связывания («быть чем-то») либо иметь свое «чисто» глагольное значение, без функции связки («пребывать, существовать»). Если брать его в первом смысле, мы получаем два варианта прочтения Фразы: Бог определяет Себя 1) тавтологично, через оборот idem per idem, и 2) содержательно осмысленно, согласно пониманию Септуагинты и гипотезе Шильда-Линдблома. Если же не полагать здесь в глаголе «быть» функции связки, а брать его только в значении существования, одновременно приняв гипотезу Шильда-Линдблома, мы получаем третий вариант – 3) Фраза как развернутая форма Имени.

1. Большинство современных экзегетов и комментаторов видит здесь тавтологию, так называемую конструкцию idem per idem («то же самое через то же самое», «само через себя») – риторический прием, «когда нет возможности или желания выразиться яснее»,3 идиому для выражения неопределенности, отказа отвечать или прекращения спора.4 В таком случае Фраза, как считают, означает нечто вроде: «пребываю тем, кем (или: чем) пребываю» или «буду тем, кем (или: чем) буду», что само по себе не имеет смысла и служит лишь выражением отказа продолжать разговор на эту тему. В таком понимании заключено главное основание того, что я называю «отказной» интерпретацией Фразы: Бог отказывается назвать Моисею Свое имя. Указывают на примеры таких же, казалось бы, выражений в современных языках: «J’ai composé un livre qui vaut ce qu’il vaut» – «Я написал книгу, которая стоит того, чего стоит»; «Je suis bien loin de savoir tout; mais cependant je sais ce que je sais (= quelque chose)» – «Я знаю далеко не всё, но что знаю, то знаю (= что-нибудь); «We shall see what we shall see (= nous verrons ce que nous verrons)» – «Увидим то, что увидим»;5 нечто подобное как будто находят и в Новом Завете: «Еже писах писах (ho gegrapha gegrapha)» (Ин. 19:22, слова Пилата, по-слав.); «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь (eimi ho eimi)» (1 Кор. 15:10).

Однако стоит лишь повнимательней присмотреться к случаям употребления этой конструкции в библейском иврите (не в современных языках и не в греческом), как впечатление простого отказа беседовать рассеивается. Так, Моисей накануне субботы предупреждает израильтян, чтобы они готовили себе пищу в этот день, сколько хотят, но в субботу чтобы покоились: «что спечётепеките, и что сваритеварите» (Исх. 16:23). Выбив филистимлян из Кеиля и узнав, что Саул хочет захватить его, «поднялся Давид и люди его... и вышли из Кеиля и ходили, где ходили» (1 Цар. 23:13). Спасаясь от Авессалома, Давид пытается отговорить чужеземца Еффея Гефянина сопровождать его: «Вчера ты пришел, а сегодня я заставлю тебя идти с нами? Я иду, куда иду» (2 Цар. 15:20). Предвидя наступление голода, пророк Елисей говорит сонамитянке, у которой воскресил сына: «поживи, где поживешь» (4 Цар. 8:1). Во всех этих примерах логическое ударение падает на глагол в ущерб объекту действия глагола: пеките и варите — неважно что: что нужно или что хотите, лишь бы в субботу вы этим не занимались; Давид со своими людьми бродил — неважно или неизвестно где, важно, что бродил; я иду, говорит Давид Еффею, — не куда-то и зачем-то, а именно неизвестно куда, нахожусь в состоянии хождения, странствия; поживи где-нибудь, говорит Елисей сонамитянке, неважно где, но поживи (самый близкий к нашему месту случай употребления этой конструкции, Исх. 33:19, мы рассмотрим позже).

Итак, если мы полагаем, что глагол здесь выполняет функцию связывания и Фраза представляет собой конструкцию idem per idem, то Бог сосредотачивает внимание на глаголе: Я пребываю-буду – не важно кем или чем, важно только, что пребываю-буду. Тогда это действительно отказ определить, чем или кем «я являюсь», но вместе с тем это ударение на том, что «я есмь, существую, пребываю-буду».

2. Можно, однако, увидеть здесь другую конструкцию или правило библейского иврита: сказуемое придаточного предложения повторяет лицо местоимения в главном.6 Лучше всего пояснить это, как всегда, на примерах. Стих Исх. 20:2 буквально звучит: «Я Господь Бог твой, который (Я) вывел тебя...», т.е. глагол в придаточном предложении («который вывел тебя») поставлен в 1-м лице вместо ожидаемого 3-го лица. В Суд. 13:11 Маной спрашивает у Ангела: «Ты ли тот человек, который говорил (ты) с этой женщиной?» — опять 2-е лицо глагола вместо 3-го. В 1 Пар. 21:17: «Ятот, который согрешил (я)» – 1-е лицо придаточного, а не 3-е.

По этому правилу, Фразу следует переводить, согласно Эдуарду Шильду, ставя глагол придаточного предложения в привычное нам 3-е лицо взамен позаимствованного им лица главного предложения: «Я есмь (пребываю-буду) тот, кто есть (пребывает-будет)» (как увидим ниже, это перевод Септуагинты):

«Здесь нет идиомы idem per idem; ответ на вопрос Моисея – не уклончивое циклическое определение: “Я есмь всё то, что Я есмь” (I am whatever I am), т.е. Я есмь Я и больше не скажу тебе ничего, но это положительный ответ, в котором Бог определяет Себя как Того, Кто есть, Кто существует, Кто реален (the One who Is, who exists, who is real)».7

Анализ Шильда был поддержан Й. Линдбломом,8 но подвергся критике со стороны большинства ученых.9

3. Наконец, если мы не придаем здесь глаголу «быть» функцию связывания, появляется третья возможность понять грамматическую структуру Фразы: «Есмь (пребываю-буду) (я), который есмь (пребываю-буду)». В этом предложении нет смысла без привлечния гипотезы Шильда-Линдблома; в соответствии с этой последней, перевод должен быть: «Есмь (пребываю-буду) (я), который есть (пребывает-будет)».

Это прочтение представляется мне наиболее вероятным, так как лучше всего соответствует контексту, является самым простым и дает самый отчетливый смысл из всех остальных предложенных трактовок (мы рассмотрим их в следующем очерке). Оно лучше всего соответствует контексту, так как это понимание Фразы предполагает, что в ответ на вопрос об имени Господь называет Свое имя, которое – в своей развернутой форме – и является этой Фразой. В первых же двух вариантах грамматики Фразы, где глаголу «быть» приписывается функция связывания, получается, что Бог в ответ на вопрос об имени самопредставляется: я – то-то и то-то. Это, во-первых, неуместно (Моисей спрашивает не «кто Ты?», а «как Твое имя?»), а во-вторых, нисколько не соответствует формулам самопредставления Бога, широко распространенным и в Ветхом Завете, и вообще на древнем Ближнем Востоке. Весьма частая в Библии формула «Я Яхвэ (или Бог, или одно из Божьих имен)» никогда не использует глагол «быть», а выражается через именное предложение, о чем чуть ниже.10

Таким образом, первое ’ehyeh я считаю Именем (точнее, краткой его формой) ЕСМЬ и одновременно глаголом «есмь» = «пребываю-буду», а дальнейшее, т.е. ’asher ’ehyeh – раскрытием-пояснением краткой формы Имени: (Мое имя) Есмь, который (или: тот, кто) есть. Иными словами, ’asher ’ehyeh называет подлежащее глагольного предложения есмь, но это подлежащее выражено опять-таки через глагол «быть» – который есть. Это и придает Фразе загадочность и мнимую тавтологичность. Но к истолкованию Фразы мы еще вернемся.

Посмотрим теперь, как переводили и переводят Фразу.

Самый древний дошедший до нас перевод – это Септуагинта, он точно воспроизведен в Синодальном переводе:

«Я есмь СущийСущий послал меня к вам (ego eimi ho onho on apestalken me pros hymas)».

Эту греч. фразу можно раскрыть так: «именно я – единственный существующий (= тот, кто один только на самом деле, подлинно существует)». Значение единственности, уникальности бытия Говорящего вытекает из наличия определенного артикля ho перед on, «сущий». Кроме того, в греч. подчеркнуто «я» – «именно я», благодаря присутствию местоимения ego, «я», вместе с личной формой глагола eimi, уже включающей в себе информацию о лице и потому делающей «я» излишним, а отсюда – эмфатичным, акцентированным. Это отступление от евр. текста, где местоимение «я» отсутствует. Но в общем перевод ’ehyeh по-греч. как ego eimi, «я есмь» (если только «есмь» понимать не как связку, а как глагол, т.е. в смысле «пребываю, существую») вполне допустим.

Как мы только что видели, перевод сочетания ’asher ’ehyeh как ho on, «Сущий» (т.е. «тот, кто есть», как развертывается это причастие глагола «быть»), возможен, хотя большинство современных ученых считает его ошибочным.11 Но во второй половине стиха («’ehyeh послал меня к вам») перевести ’ehyeh как «сущий», конечно, уже нельзя.

Вульгата дает близкий вариант, особенно во второй половине стиха, тогда как в самой Фразе она ближе к буквально понятому евр. оригиналу:

«Я есмь, Кто есмь... Тот, Кто есть, послал меня к вам (ego sum qui sum... qui est misit me ad vos)».

Интересно, что в древнем варианте славянского перевода – Острожской Библии – перевод Фразы ближе к Вульгате, чем в исправленном при царице Елизавете («Елизаветинской Библии», как она печатается с того времени и поныне), который приближен к Септуагинте: «есмь еже есмьсый мя посла к вам» (Острож. Библия); «аз есмь сыйсый посла мя к вам» (Елизав. Библия).

Многие протестантские ученые XVIII-XIX вв. (начиная с Ж. Ле Клерка, П. де Лагарда, Х. Ф. А. Дильмана и далее) приходят к заключению, что во Фразе мы имеем дело с тавтологичным (idem per idem) высказыванием «Я есмь Тот, Кто Я есмь» – в смысле отказа отвечать или же в духе «апофатического богословия»: Я неименуем и невыразим. Так переводит большинство современных западных переводов: «I AM WHO I AM... I AM has sent me to you»; таковы и другие, кроме Синодального, русские переводы:

«Я есмь Тот, Кто Я есмь!... Я-Есмь послал меня к вам» (И. Ш. Шифман, 1993).

«Я ТОТ, КТО Я ЕСТЬ. Так и ответь сынам Израилевым: Меня послал к вам Тот, чье имяЭХЙЕ ЕСТЬ)» (Росс. Библейское Общество, 2011).

Такова и старая версия католической «Иерусалимской Библии», плод многолетней работы Иерусалимской библейской школы, основанной М.-Ж. Лагранжем: «Je suis celui qui suis... je suis m’a envoyé vers vous». Однако интересно, что «Новая Иерусалимская Библия» в переводе Фразы (но не стиха в целом) следует за Септуагинтой:

«I am he who is... I am has sent me to you» – «Я есмь Он, Который естьЯ-есмь послал меня к вам».

Украинский перевод о. Ивана Хоменко весьма близок к этому варианту:

«Я той, хто є...Яєпіслав мене до вас».

Его предшественник, самый распространенный украинский перевод Ивана Огиенко еще ближе к Септуагинте и Синодальному:

«Я Той, що єСущий послав мене до вас».

Другая древняя переводческая традиция держится перевода ’ehyeh (обоих или одного из них) в будущем времени. Впервые она зафиксирована у Аквилы и Феодотиона, иудейских прозелитов из греков (II-III вв. по Р.Х.), которые передавали Фразу по-гречески совсем буквально, «в лоб»: «Буду, который буду» (esomai hos esomai). Таковы переводы в русле иудаистской традиции:

«Ich werde dasein, als der dasein werdeIch bin da schickt mich zu euch»«Я буду присутствовать, как буду присутствоватьЯ-есмь послал меня к вам» (М. Бубер и Ф. Розенцвейг);

«Je serai qui je serai… Je serai, Èhiè, m’a envoyé vers vous» – «Я буду, который будуЯ буду, Эхъе, послал меня к вам» (А. Шураки).

Мартин Лютер почему-то последовал за этой традицией:

«Ich werde sein, der ich sein werde... Ich werde sein [der] hat mich zu euch gesandt» – «Я буду, который буду... Я буду послал меня к вам».

Ее восприняли очень немногие западные переводы, с различными модификациями:

«Je suis qui je serai… je suis m’a envoyé vers vous» – «Я есмь тот, кем буду... Я-есмь послал меня к вам» (Экуменический перевод, ТОВ);

«I shall be who I shall prove to be» – «Я буду тем, кем докажу, что Я таков» (словарь Koehler-Baumgartner, KBL).

Есть и другие варианты. К примеру, оригинально прочтение Новой Английской Библии (NEB): «I AM; that is who I am» – «Я ЕСМЬ; вот кто Я есмь» (первое ’ehyeh понято как Имя, второе – как связка).


Некоторые ученые предполагали здесь особую функцию относительного местоимения ’asher – как обозначение причинности в смысле «ибо», «потому что», в подтверждение чего можно привести очень немногое (почти единственное место – Быт. 31:48-49, где как будто ’asher выполняет эту функцию). В таком случае Фраза может означать:

«(Я) пребываю-буду, потому что (Я) пребываю-буду» (Ибн Эзра, И. Д. Михаэлис, Ю. Велльхаузен) или:

«(Мое имя)ehyeh, потому что Я пребываю-буду» (Й. Шоневельд).

Итак, большинство современных переводчиков предпочитают: «Я есмь Тот, Кто Я есмь», очевидно, в смысле тавтологии idem per idem. В таком истолковании Божий ответ обычно понимается как отказ отвечать на вопрос Моисея об имени: Я это Я. По поводу этого перевода надо сказать следующее.

В силу одной очень существенной особенности европейских языков этот перевод чаще всего понимают ошибочно. Дело в том, что в наших языках глагол «быть», кроме своего основного значения – «быть, существовать» и т.п., – употребляется еще и как связка (копула). Функции связки весьма многообразны, но когда мы употребляем этот глагол в настоящем времени «есть, суть», это чаще всего означает «чистую связку» (англ. pure copula), т.е. собственно глагольное значение глагола «быть» исчезает в пользу значения связывания, и этот глагол в таких случаях выполняет одну только функцию связывания. И наиболее отчетливо это проявляется при идентификации личности: «я – тот человек, который…» (в русском и еще некоторых языках связка обычно не используется, но для современных европейских языков она обязательна).

Ошибочное восприятие приведенной интерпретации Фразы заключается в том, что в выражении «А есть Б» мы неизбежно слышим «есть» как чистую связку. Но евр. глагол hayah, «быть», никогда не употребляется в качестве чистой связки и, в частности, никогда не используется при самоидентификации «я – такой-то и такой-то». В семитских языках, когда нужно выразить тождество субъекта и предиката, это делается либо без всякой связки, с помощью именного (безглагольного) предложения («А Б»), либо же, если говорящий хочет подчеркнуть отождествление, связкой служит местоимение 3-го лица hu’, hī’, hem, hen – «он, она, они».12 Поскольку это касается темы ’ani hu’, «Я он», связанной с Исх. 3:14, мы к этому еще вернемся.

Как и в большинстве языков, евр. глагол hayah, «быть», может выполнять функцию связывания («быть чем-то»), но никогда – чистой связки (эту функцию связывания во всех языках могут выполнять многие другие глаголы, как наши «являться», «казаться», «становиться» и т.п.). Поэтому перевод Фразы «Я есмь Тот, Кто Я есмь» правильно понимать не как самоидентификацию («я – такой-то»), но в смысле полноценного употребления глагола «быть», к значению которого добавляется (ни в коем случае его не вытесняя!) функция связывания: «Я пребываю (или: существую) тем, кем пребываю». Здесь глагол «быть» играет роль не чистой связки, а относительной, условной, в дополнение к своему основному глагольному значению.

Уильям Пропп, комментатор Книги Исход в серии «The Anchor Bible», решительно отбрасывает распространенное понимание Фразы как «я есмь тот, кто я есмь», где глагол «быть» берется как чистая связка:

«Еврейский язык выражает “я есть А” безглагольным предложением (напр., ’anokī YHWH, “Я – Яхве”). (...) Если бы по-еврейски вообще нужно было бы сказать: “Я есмь то, что я есмь” (I am that I am), это можно было бы выразить каким-нибудь таким варварским многословием: ’anokī hu’ ’asher ’anokī hu’».

Если учитывать «полусвязочный» характер глагола «быть» в выражении «я есмь тот, кто я есмь», то такой перевод вполне возможен, только, во избежание указанной путаницы, я бы передавал это по-русски как «пребываю тем, кем пребываю». Мне, однако, представляется, как уже сказано выше, что во Фразе глагол «быть» не выполняет функции связывания, а имеет свой чисто глагольный смысл.

Весь ответ Бога Моисею (ст. 15-16) я склонен понимать так: 1) На вопрос об Имени Бог называет это Имя в развернутом виде: «Есмь (пребываю) (Я), который есть (пребывает)», и это – ответ, предназначенный одному Моисею. Возвращаясь к вопросу о том, нужно ли здесь домысливать подразумеваемое «с вами», мы видим, что в этом нет никакой нужды, Фраза и без такого внесения осмысленна. 2) Сынам Израилевым Моисей должен сказать так: «Есмь послал меня к вам», т.е. назвать Имя в сокращенной и «перволичной» форме (в 1-м лице глагола). 3) После этого Моисей должен прибавить: «Яхвэ, Бог ваших отцов, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам». Этим Бог, явившийся Моисею в «неопалимой купине», отождествляет Себя с Яхвэ, Богом патриархов еврейского народа. Одновременно Он приравнивает обе формы Имени – «перволичную» Ehyeh, ЕСМЬ, и «третьеличную», Yahweh, YHWH, ЕСТЬ. Из Божьего веления Моисею представляется очевидным, что Имя Яхвэ уже было известно народу (к этой проблеме мы еще вернемся). 4) Именно это двойное именование – Яхвэ, Бог отцов (Авраама, Исаака и Иакова), с акцентом на отождествлении Бога и Яхвэ – и есть то имя, которым Господу угодно именоваться навсегда в человеческой истории.

Но, как бы то ни было, перевести текст – половина дела, хотя и важнейшая. Далее нужно его осмыслить, понять. Хотя, конечно же, одно от другого по-настоящему неотделимо, все же часто (особенно когда речь идет о трудных, темных фразах) желательно, ради точности и объективности перевода, максимально отделить оба процесса друг от друга, что я и попытался сделать. В следующем очерке мы с вами посмотрим, как понималась в истории Фраза ’ehyeh ’asher ’ehyeh и, в соответствии с ней, тетраграмма.

Продолжение следует.

1 Так, среди прочих, J. Morgenstern, M. Noth, W. H. Schmidt, B. Childs, S. McEvenue, W. Propp.

2 Ряд современных ученых также предпочитают рассматривать повествование как цельное: уже упоминавшийся З. Мовинкель, F. V. Winnet, E. Blum, C. Levin, J. Blenkinsopp, J. Van Seters.

3 С. Драйвер, который первый распознал эту конструкцию, в комментарии к Исходу, 1911 г.

4 J. R. Lundbom, «God’s Use of the Idem per Idem to Terminate Debate», HTR 71, 1978 г.

5 P. Joüon, A Grammar of Biblical Hebrew, 1991, v. II, § 158n. Подобные примеры из обыденной речи приводит Lundbom, p. 196: «What’s spoiled is spoiled»; «The law is the law»; «Que sera sera, whatever will be will be»; «And that’s that».

6 Т. наз. syllepsis personarum, см. грамматики GKC, § 138d, и Joüon, § 158n.

7 E. Schild, «On Exodus iii-14 – I am that I am», VT 4 (1954), p. 300-301. Шильд говорит, что ранее эту интерпретацию предложил E. Reuss, La Bible, Paris, 1879, о чем он не знал до публикации своей работы. Итак, после Септуагинты это прочтение Исх. 3:14 заново открыто только в XIX-XX веках, т.е. более чем через 2 тысячи лет.

8 J. Lindblom, «Noch einmal die Deutung des Jahwe-Namens in Ex.3.14», ASTI 3 (1964).

9 Главный критик Шильда – B. Albrektson, «On the syntax of ehyeasherehye in Exodus 3:14», Words and Meanings. Festschrift D. W. Thomas, London, 1968. Также R. Kilwing, «Noch einmal zur Syntax von Ex 3,14», Biblische Notizen 10, 1979; J. P. Floss, «“Ich bin mein Name"…», Text, Methode und Grammatik, 1991; и большинство комментаторов Исхода, в частности, Чайльдс, Пропп и др. Главный пункт критики: глагольное предложение в Исх. 3:14 нельзя приравнять к именному предложению, подобному 1 Пар. 21:17 (решающий пример Шильда).

10 См. Быт. 17:1, 26:24, 31:13, 46:3, Исх. 6:3, 7:5, 8:18, 14:4, 18, 29:46, Лев. 11:44-45 и часто в Лев., Втор. 5:9, Пс. 45:11, Иез. 28:22-24, 26, 29:6, 9, 16, 21 и часто у Иез., Ос. 11:9 и др. Cамопредставление Бога и богов – отдельная большая тема, которой посвящен ряд исследований, в частности: W. Zimmerli, Ich bin Jahwe, 1953; K. Ellinger, Ich bin der HerrEuer Gott, 1954; M. Greenberg, Understanding Exodus, 1969. Нам важно только отметить, что Исх. 3:14 ни лингвистически, ни контекстуально не вписывается в типичные самопредставления Бога.

11 Филологическая критика перевода Септуагинты, очевидно, совпадает с критикой гипотезы Шильда-Линдблома. Мы, конечно же, не можем здесь входить в эти тонкости. Скажу только, что в библейском иврите у глагола «быть» в породе qal нет причастия (за единственным исключением причастия женского рода в Исх. 9:3), поэтому сочетание ’asher ’ehye могло послужить заменой причастия (см. О. Н. Штейнберг, Полный курс еврейской грамматики…, 1871, с. 190; архим. Феофан, Тетраграмма…, с. 106, сн. 36, со ссылкой на A. Köhler, De pronunciatione…, 1867, р. 17).

12 Похожая ситуация с местоимением в роли связки в тюркских и иранских языках. См. об именном предложении, роли глагола «быть» и местоимений как связки в: Э. Бенвенист, Общая лингвистика. М., 1974, гл. XIV и XVII; Н. Д. Арутюнова, Типы языковых значений. Оценка. Событие. Факт. М., 1988, сс. 143-152. Бенвенист, в частности, показывает, что в древнегреческом (и, как он предполагает, в других древних языках) глагол «быть» никогда не выступал чистой связкой, но всегда сохранял свою «глагольность», тогда как в современных языках ситуация почти противоположна: глагол «быть» чаще всего используется как чистая связка.

Теги: