Мартин Бубер и мистический хасидизм. Ч. І

От редактора. Публикация первой части данной статьи приурочена к празднику Рош ха Шана - 5770 году от сотворения мира, который сегодня начинают празновать иудеи всей планеты

Мартин Бубер — один из известнейших (наряду с Гершомом Шолемом) интерпретаторов еврейского мистического учения — хасидизма. Через свои переводы хасидских текстов на немецкий язык и комментарии к ним, которые Бубер начал публиковать в 1908 году, он представил это учение западному миру. Интерпретация хасидизма была духовной задачей для Бубера на протяжении всей его жизни. Именно хасидизм дал ему многие прозрения, на которых он строил свою философию и теологию. Будучи глубоко потрясенным религиозным смыслом хасидизма, Бубер счел себя обязанным донести это учение до современников.
«Хасидут» на древнееврейском языке означает «верность», «святость». Хасидизм как самостоятельное учение возник среди польских евреев во 2-й половине ХVII века и вначале представлял собой разновидность апокалиптического мессианизма, восходившего к мистической традиции Каббалы.
Еврейская теология разделялась на три части. Первая часть — «закон», вторая часть — «душа закона» и третья — «душа души закона». Закону учили всех детей Израиля. Мишна, или душа закона, открывалась раввинам и учителям; Каббала же (от древнееврейского «каббел» — получать, одобрять), душа души закона, тщательно скрывалась, и только высочайшие из посвященных были обладателями ее секретов. Согласно еврейским мистикам Моисей трижды всходил на гору Синай, оставаясь там наедине с Богом по сорок дней. В первые сорок дней пророку были вручены скрижали с записанным законом. Во вторые сорок дней он получил душу закона, и в последние сорок дней Бог посвятил его в тайны Каббалы — души души закона. Как духовная природа человека скрыта в его физическом теле, так и неписанный закон — Мишна и Каббала — скрыт в записанных учениях Моисея. Каббала обозначала секретные, или скрытые, традиции и согласно ранним раввинам она передавалась человеку для того, чтобы с помощью ее глубинных принципов он мог понять Вселенную вокруг него и вселенную внутри него.
Каббала включает три великих книги — Сефер Ецира, Книга Творения, Сефер ха Зогар, Книга Величия, и Апокалипсис, Книга Откровения. Мало кто осознает, какое влияние оказала Каббала на средневековую мысль, как христианскую, так и еврейскую. Теория Каббалы самым сложным образом переплелась с неоплатонизмом, гностицизмом, зороастризмом, герметизмом, алхимией и масонством.
Каббалисты, подобно неоплатоникам, воспринимали Верховное Божество как Непостижимый Принцип, который может быть открыт только через процесс устранения всех его осознаваемых атрибутов в определенном порядке. То, что остается, когда каждая познаваемая вещь устранена, есть Эн Соф — бесконечность, беспредельность, вечное состояние бытия. Абстрактное до непостижимости, Эн Соф (Абсолют) есть ничем не ограниченное состояние всех вещей. Эн Соф лишен всякой субстанциальности и разумности. Подобно эманации неоплатонического Единого Эн Соф «вибрирует», образуя сорок уровней вибрации, которые каббалисты именуют «сферами». Но Эн Соф, Абсолют, есть целостность, полнота и самодостаточность бытия, и непонятно, как он мог бы «эманировать» и «вибрировать», если бы вне его не было мира. Чтобы справиться с этой трудностью, рабби Исаак Лурия, живший в XV веке, создал следующую концепцию.
Начальный акт Эн Софа нельзя считать актом истечения, эманации. Это есть некое самоограничение, сжатие, уплотнение, уход в себя — «цимцум». Лурия сравнивал цимцум со вдохом. Эн Соф уходит в себя, оставляя космос, в котором мир может появиться как нечто самостоятельно существующее. За «вдохом» следует акт, напоминающий выдыхание, излучение божественного света в сотворенный мир так, что этот мир должен быть залит божественным светом. В конечном счете мир был упорядочен каббалистами в виде серии резервуаров или сосудов, которые должны были воспринимать свет божества. Но раскол, надлом в божественном плане случился еще до сотворения мира. Сосуды не могли соединиться с божественным светом и разбились, так что искры божественного света оказались заключенными в осколки разбитых сосудов. В каббалистической традиции существовало множество спекуляций по поводу того, в каком именно порядке совершались события, которые в конце концов сделали мир таким, каким мы его знаем: мир, где надлом в божественном плане проявляется как зло. Но все каббалисты соглашались, что в конечном счете искры божественного света оказались заключенными в материальные оболочки. Искры стремятся вернуться к божественному источнику, из которого они были исторгнуты.
Исаак Лурия и его ученики сформулировали радикальную интерпретацию божественного творения, сочетающую мотивы космического отчуждения, катастрофы и мессианского искупления. В результате раздробления сосудов первоначальное единство Бога было разрушено и мир погрузился в состояние космического отчуждения. Искупление возможно, по лурианской Каббале, через процесс восстановления («тиккун»). Соблюдая в своей жизни традиционные моральные заповеди и делая все с преданностью в душе, евреи помогают воссоединить божественные искры. Согласно лурианской Каббале моральные заповеди не есть цели сами по себе, но средство для достижения искупления.
Адаптируя зерно теоретических учений Каббалы, Израиль Бешт, которого считают родоначальником хасидизма, смог сформулировать популярное религиозное учение, успешно отвечавшее чаяниям и заблуждениям масс. Израилю Бешту был дан титул Баал Шем Тов. (Баал Шем — «мастер святого имени» или «Профессор святого имени» — давался в популярном обращении и в еврейской литературе, особенно у каббалистов и хасидов от средних веков до наших дней. Этот титул означал «тот, что постиг несказанное четырехбуквенное имя Бога — тетраграмматон, тот, кто способен творить чудеса посредством святых имен».) Баал Шем Тов наполнил спекулятивные системы Каббалы конкретным этическим содержанием и направил эмоциональные чаяния своего времени в творческие каналы еврейской мысли, причем в доступной для простого народа форме. В учении об «искрах» особенно ярко проявилось творчество Бешта в его интерпретации Каббалы. По его мнению, учение об искрах и сосудах связывает небо и землю тем, что именно человеку предназначено исправить ошибку в творении. Он должен через свои поступки освободить искры божественного света. В соответствии с этим теоретики Каббалы разрабатывали точную систему, точный режим мистических действий, настолько сложных, что лишь немногие посвященные могли им следовать практически. Главное усилие Баал Шем Това в этой области было направлено на «демократизацию» практического учения Каббалы. Он учил, что каждая грань существования связана с искрой священного, что все проникнуто потенциальной святостью и что человек, любой человек, а не только мистик или ученый, может актуализировать этот потенциал через свои действия.
Любая религия описывает действия, которые должны привести верующего в соответствующее отношение с Абсолютом. И почти все религии затемняют эту высшую цель множеством ритуалов, причем часто ритуалы имеют целью уже самих себя. В традиционном иудаизме эта «абсолютизация относительного» приобрела характер закона. Иудаизм сделал ритуальные действия и обряды, описанные в Галахе, центром святости. Вопрос же мотивации ритуальных действий почти игнорировался, пренебрежение к ритуальным действиям проклиналось. Предписанные ритуалы, независимо от внутреннего устремления, гарантировали спасение.
Хасидизм стремился не к реформе обрядовой или догматической, а к более глубокой, психологической реформе. Оставляя неизменной Галаху, хасидизм стремился преобразовать не веру, а верующего. Главным становился не обряд сам по себе, а внутреннее устремление, воодушевленность — «кавана». Актом психического внушения создавался новый тип религиозного человека, ставящего чувства выше рассудка, эмоции — выше обряда, воодушевление — выше закона. Хасиды взбунтовались против интеллектуального снобизма и социальной замкнутости раввинов. Престиж раввинов был настолько велик, что они являли собой не только интеллектуальную элиту, но и пользовались огромной властью в обществе. Израиль Бешт говорил, что величина богатства, интеллекта и положение в социальной иерархии не влияют в положительную сторону на отношение человека к Богу. Простой человек с набожностью в душе стоит выше снобов-раввинов. В хасидской литературе собрано множество историй о простых истинно верующих людях, не ломавших себе головы над Талмудом. Бубер рассказывает историю о рабби Израиле из Козинца, композиторе и знатоке музыки, образованнейшем человеке, который больше всего любил беседовать с простыми, неграмотными людьми. Рабби Израиль говорил: «Все усилия моей жизни направлены на то, чтобы стать проще, а они — уже просты!»[lxxx].
Когда Бубер занялся исследованием хасидизма, за пределами еврейской общины хасидизм был почти никому не известен и даже в среде образованных евреев презирался. Но в начале XX века он стремительно начинает завоевывать популярность, и не только среди евреев. Это тем более удивительно, что хасидизм и по сей день активно игнорирует социальные и культурные реалии современного мира. Тем не менее современная волна интереса к хасидизму не есть любовь к антиквариату, к экзотике; этот интерес — поиск смысла человеческого бытия.
Буберовская интерпретация хасидизма весьма спорна, а его взгляд отличается от традиционных воззрений на этот предмет, принятых в наши дни. Как дитя современной европейской культуры, воспитанный на «философии жизни» и различных социальных теориях (от социализма до консерватизма), Бубер не считал следование хасидской традиции жизнеспособным выбором. Но, в противоположность Г.Шолему, он не считал исторический подход к хасидизму подходящим для своих целей. Бубер писал: «Я убежден, что истина хасидского учения жизненно важна для иудеев, христиан, буддистов и людей других вероисповеданий, и важна сегодня, как никогда. Ибо именно сегодня нам грозит опасность забвения той высокой цели, ради которой мы живем на Земле»[lxxxi].
Бубер в отношении хасидизма не некритичный ученик и не объективный историк. Он, руководствуясь глубинными движениями своей души, находил в хасидизме конгениальные идеи.  «Я не уверен в Боге; скорее — человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет, вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны...»[lxxxii].
В молодости Бубер много изучал христианских мистиков. В работах Николая Кузанского, св. Франциска Ассизского, Силезиуса, Мейстера Экхарта и Якоба Бёме он нашел описание абсолютного духовного опыта, похожее на то, что он встречал в иудаизме. Бёме Бубер посвятил докторскую диссертацию. Учения христианских мистиков послужили для него источником религиозного вдохновения, но они не могли удовлетворить его потребности в истинно еврейской форме духовности. Так он пришел к хасидизму, с которым много раз сталкивался в детстве.
В книге «Проблема человека» Бубер писал: «С 1900 года я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Мейстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает “рождение” в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют»[lxxxiii].
Именно в хасидизме Бубер нашел основу для своих религиозных и социальных исканий с тем, чтобы преодолеть пропасть отчуждения. В хасидизме он пытался найти идеальный вариант сообщества. Через хасидизм он пытался указать евреям своего поколения путь к преодолению отчуждения, помочь восстановить утраченную связь со священным. Кроме того, Бубер считал, что хасидизм может влиять не только на евреев, но и помочь преодолеть кризис современного мира вообще. Таким образом, полагал Бубер, иудаизм окажется опять в состоянии говорить с миром, как это было во времена Пророков.
Буберовский поворот к хасидизму можно также рассматривать как проявление его антипатии к рационалистической европейской культуре XIX века. Хасидизм для образованных евреев Западной Европы был чем-то вроде суеверия, атавизма, пережитка средневекового невежества. Он рассматривался как устаревшая форма жизни, которая должна быть отброшена, если евреи хотят войти в западное общество. Рассматривая хасидизм как некую смесь мистицизма, эмоций и антиинтеллектуализма, ученые из западных евреев считали хасидизм не соответствующим исконно рационалистическому духу иудаизма. Защищая публично хасидизм, Бубер поставил себя в оппозицию к еврейской интеллектуальной элите.
Именно «устаревшие», мистические элементы привлекли Бубера в хасидизме. Он считал, что в качестве истинно еврейского типа жизни и мышления хасидизм предлагает альтернативу как утилитарному этосу западного общества, так и сухому рационализму и обрядовости раввинического иудаизма. В противоположность общепринятому еврейскому представлению о том, что хасидизм — это аномалия в иудаизме, Бубер утверждал, что мистицизм составляет внутреннюю сущность иудаизма.
Признавая, что в сравнении с христианским мистицизмом еврейский кажется тривиальным и эклектичным, Бубер считал хасидизм одним из величайших примеров экстатической мудрости. Воспевая мистический опыт и возводя духовность личности до уровня фундаментальной ценности, хасидизм представил мифические, фольклорные элементы иудаизма как уникальный источник жизненной силы.
Изучение буберовских работ по хасидизму необходимо для полного понимания его мышления. С одной стороны, учение хасидизма дало Буберу мифический базис для его философии. И с другой стороны, сама интерпретация Бубером хасидизма представляет собой серьезную альтернативу общеизвестным интерпретациям этого учения в еврейской мысли XX столетия.
Обходя вниманием теоретические работы хасидов, включая «Библейские комментарии», литургические трактаты, проповеди и спекулятивные теологические труды, Бубер строит свою интерпретацию хасидизма на рассказах и сказках. Первая книга Бубера о хасидизме так и называется — «Сказки рабби Нахмана». Поскольку хасидизм, с точки зрения Бубера, обращен прежде всего к жизни, а не к теории, то соответственно главные его источники — сказки, легенды и притчи, и лишь на них накладывается теоретическая литература. Хасидизм не создал новых теоретических источников как таковых, но по-новому переосмыслил, с одной стороны, Каббалу, а с другой — народные верования. Жизнь важнее богословской учености, считают хасиды. Бубер рассказывает такую притчу. Женщина попросила Учителя (цадика) рассказать ей что-нибудь из священного писания. Она ждала цадика в его доме, но он опоздал на три часа. Женщина спросила: «Где ты был, Учитель? Почему ты пришел так поздно?». «Как же я мог прийти раньше, — ответил цадик, — когда я был в твоем доме и укачивал твоего плачущего ребенка». Другая история рассказывает о цадике, который, прежде чем идти спать, показывал имущество в своем доме всем желающим и на ночь не запирал двери. Он делал это, чтобы спасти от геенны греха вора, который мог ночью проникнуть в его дом.
Хасидизм в буберовском прочтении не делает различий между жизнью вообще и религиозной жизнью. Все ситуации суть религиозные ситуации и все поступки и отношения в мире имеют космическое значение. Концепция религии, содержащаяся в хасидском мифе о божественных искрах, учит нас, как считает Бубер, выполнять свой человеческий долг с «радостью повседневности».
«...Невозможно служить Богу только в отдельные часы и только посредством определенных слов и жестов. Богу нужно служить всей жизнью, всем своим существом»[lxxxiv]. И далее: «Так как первичный источник Божества связан со всеми душами-искрами, разбросанными в мире, значит все, что мы делаем для своих ближних, в конечном счете есть то, что мы делаем для Бога»[lxxxv].
Как лурианская Каббала, так и хасидизм поддерживали эмоциональный аспект религиозной жизни. Следование моральным заповедям в должном состоянии духа ведет к приближению человека к Богу («девекут»). И высший опыт прямого соприкосновения со священным считался каббалистами высшей целью. Как лурианская Каббала, так и хасидизм считали индивида соучастником Бога в процессе творения и искупления. В этой концепции человека  — активного участника продолжающегося процесса творения — Бубера особенно привлекло воспевание творческого начала в человеке, которое так очаровало его в учениях Ницше и христианских мистиков.
В качестве живой альтернативы преобладающим западным объективистским и индивидуалистическим концепциям духовного опыта Бубер выдвигает свою интерпретацию хасидизма. Хасидская идея о том, что божественные искры обитают в каждом человеке и в каждой вещи в мире, предполагает органическое единство всего существующего и приоритет отношения. Все в божественном творении в мире, одушевленное и неодушевленное, взаимно соотносится посредством всеобщей связи со священным. Следовательно, все резкие различия между людьми и природой сами собой отпадают, и все в мире видится в единой органической связи. В книге «Я и Ты» Бубер перевел это хасидское воззрение в философские термины. В связи с этим Бубер пересказывает одну притчу, которую очень любили хасиды (впрочем, не только хасиды, но и суфии, гностики, зороастрийцы). Человек приходит в гости к другу. Стучит в дверь. Друг спрашивает: «Кто?».  Пришедший отвечает: «Я». Друг отсылает его. Через год тот возвращается, снова стучит в ту же дверь. Хозяин снова спрашивает: «Кто?». И тогда его друг отвечает: «Ты». И хозяин впускает его... Здесь диалог уже перерастает в полное слияние душ, что для Бубера, в общем-то, не характерно (об этом речь пойдет ниже).
Согласно Буберу, хасидская идея о проникновении святого во все сферы мира включает в себя мысль об искупительной силе каждодневных действий человека. «Они (учения хасидизма) могут быть обобщены в одном предложении: Бога можно созерцать в каждой вещи и общаться с ним через каждый достойный поступок. Но это воззрение ни в коем случае нельзя отождествлять с пантеизмом, как полагают некоторые. В хасидском учении мир есть только слово Божье. Но тем не менее даже самая незаметная вещь в мире имеет ценность, поскольку через нее Бог может открыть себя человеку, который стремится общаться с ним. Ни одна вещь в мире не существует без божественной искры, и каждый человек способен открыть эту искру в любое время и через любой поступок, даже самый заурядный, если он действует с благими намерениями, обращаясь к Богу и сосредоточившись на нем»[lxxxvi].
Хасидизм, интерпретируя искупление более как внутренний духовный процесс, нежели исторический акт, нейтрализовал эсхатологический момент и «катастрофизм» лурианской Каббалы. Искупление в хасидизме рассматривалось не как прямое, непосредственное следствие действий индивида, но как возрастание духовного процесса, приведенного в движение поступками индивида, ведущими к воссоединению божественных искр с их первоначальным источником.
Смягчением мессианских установок лурианской Каббалы было и то, что хасидизм вывел сферу искупительной деятельности за пределы традиционной системы заповедей так, что эта деятельность включала в себя отношение к природе и к другим людям (а не только к Богу). Если в Каббале мир должен был быть отброшен, неантизирован во имя воссоединения с Богом, то в хасидизме Бог постигался через мир. Тем не менее хасидское расширение традиционных религиозных заповедей ни в коем случае не означало полного разрыва с раввинической системой. В хасидизме так же, как и в Каббале, соблюдение Галахи — традиционных раввинических норм и образцов поведения — оставалось данным, неизменным.
Но таким же образом как хасидизм трансформировал Каббалу в новый еврейский этос, Бубер в своем прочтении хасидизма, в свою очередь, трансформировал его в гуманистическое религиозное учение. Передавая миф о разбитых сосудах в качестве основания новой интерпретации личности, сообщества, религии, Бубер расширил и универсализировал хасидскую концепцию действия. Тогда как для хасидизма исполнение традиционных заповедей в состоянии религиозного воодушевления составляет основной путь к искуплению, Бубер распространил область искупительных действий на все действия, совершенные в должном состоянии духа.
«Вокруг каждого человека, заключенный в широкую сферу его деятельности, находится круг природных вещей, которые он прежде всего должен «освободить». Эти существа и предметы можно назвать владением индивида; это его животные, его орудия, его пища. Постольку, поскольку он соприкасается с ними в святости, он освобождает их души»[lxxxvii].
Перекликаясь с Кьеркегором, Бубер утверждал, что аспект «как» действия, то состояние духа, в котором совершается действие, более важен, чем «что» совершается. Он расширил понятие «кавана», то есть внутренняя концентрация, направленность, интенция. Тогда как хасидизм относил кавану прежде всего к исполнению традиционных заповедей и обрядов, Бубер относил кавану практически ко всем действиям и ситуациям. Он трансформировал хасидизм в теорию универсальной человеческой духовности.
В буберовском прочтении хасидизма весь круг человеческого бытия имеет потенциал для искупительной деятельности. Все субстанции и объекты, с которыми человек сталкивается в повседневной жизни, могут составить его путь к священному. Таким образом, буберовская интерпретация хасидизма создала крайне индивидуалистическую концепцию религиозной жизни. Эта концепция должна была побуждать каждого человека следовать своему собственному пути служения Богу. И этот путь не должен быть затруднен, ограничен предписанной практикой верования. Порывая с раввиническим иудаизмом, Бубер отрицал авторитет традиционных предписаний, заповедей.
Хасидизм был, по мнению Бубера, воспитанием индивидуальности, восстановлением личности, «самости» и развитием ее внутренних возможностей. Личность занимает место доктрины, соглашения, закона. Стать самим собой — одна из главных заповедей хасидизма. В одной из хасидских притч, приводимых Бубером, рабби Зуся говорил: «На том свете меня не спросят: «Почему ты не был Моисеем?».  Меня спросят: «Почему ты не был Зусей?». Личность имеет абсолютную ценность, по хасидизму. Но это не грубый индивидуализм и не ницшеанское учение о сверхчеловеке. Хасиды считали, что личность превыше всего не потому, что каждый сын человеческий является вместе с тем и сыном божьим, а потому, что в каждом человеке тлеет божья благодать, искра божественного огня.
По существу, в хасидизме теория искр символизирует прежде всего разбросанность священного в мире. Бубер же на первый план выдвигает именно уникальность личности. Божественная искра в каждой личности являет собой, по его мнению, «бесценное сокровище, которого никто другой не имеет»[lxxxviii]. Каждый человек должен воспитывать и развивать свои уникальные свойства и актуализировать свою самость. «Каждый человек должен знать и учитывать, что в своих качествах он уникален в мире и никто такой как он никогда не жил на свете, так как если бы кто-то такой же как он жил уже в мире, не было бы нужды в его существовании»[lxxxix].
Отходя от традиций и ограничений раввинического иудаизма, Бубер по существу пропагандировал религиозный экзистенциализм, который приводил его к конфликту с установками иудаизма. В молодости Бубер считал свое мировоззрение мистическим. Но приблизительно с конца 1910-х годов он начал отходить от первоначальной мистической ориентации к экзистенциалистской.
Хасидизм расширил границы раввинического иудаизма и помог людям оценить каждодневные поступки в аспекте служения Богу, но тем не менее он никогда не давал людям права бросать вызов авторитету традиции. Бубер же настаивал на том, что никто не имеет права предписывать человеку истинный путь служения Богу. «Только своим собственным путем и никаким другим может человек достичь совершенства. Тот, кто становится на ступеньку (лестницы) соседа и оставляет свою — этот человек не сможет совершенствоваться сам и не поможет соседу»[xc].
Но еще в годы кружка «Freies Judischer Lehrhaus» Франца Розенцвейга (1920-1928) Бубер искал синтеза индивидуума и социальности. Еще тогда его этика индивидуализма сочеталась с этикой социальной ответственности. В дополнение к обязательству каждого человека воспитывать свою индивидуальность, миф об искрах учит, что каждый человек отвечает за другого человека. Каждый отвечает за то, как его близкие, его окружение реализуют свою индивидуальность свою уникальность. Бубер соотносил идею сообщества и любви с идеей органического «все-отношения» всех существ. Помимо индивидуального искупления хасидизм учил также социальным формам искупления. Цадик, харизматический лидер общины, некая парадигма «посредника», служил как бы орудием для преодоления пропасти отчуждения. «Они (хасиды) видели друг друга его глазами, осязали друг друга его руками. И когда люди приближались друг к другу, то больше не было бездны, но был светлый мир созерцания и осязания — и все было внутри него»[xci].
Известный исследователь мистицизма Р.Зенер[xcii] выделял в мистицизме две полярные формы: теистический и монистический. В теистическом мистицизме личность отделена от Бога, от Абсолюта. В монистическом мистицизме личность полностью растворена в Абсолюте, слита с ним. Зенер, например, говоря об индуизме, определяет мистицизм санкхьи как монистический, а веданты — как теистический. Вообще же внутри каждого мистического течения, будь то неоплатонизм, суфизм, каббала и т.д., можно найти различные ступени погруженности личности в Абсолют. Эти ступени находятся между крайними формами — монистическим и теистическим мистицизмом. В целом же, сильно упрощая, можно сказать, что для Востока более характерен монистический мистицизм, а для Запада — теистический. Хасидизм являет собой «мягкую» форму мистицизма, не будучи ни чисто монистическим, ни теистическим. «Мягкая» форма мистицизма не ведет к поглощению личности Абсолютом. По мнению Бубера, хасидизм не ведет к пантеистическому союзу, который разрушает отношение, не сводит самость к Другому. Бог и человек вступают в диалог, оставаясь каждый самим собой.
Бубер отвергает радикальный мистицизм (например, мистицизм йоги), поскольку единство, в котором личность и Абсолют — одно и то же, неизбежно должно смениться дуализмом Я и мира. Далее, единство, переживаемое в мистическом экстазе, не имеет ничего общего с земными заботами, так как сам земной мир как бы выбрасывается из этого единства Я и Абсолюта. «Этим прекрасным небесным минутам просто нет дела до моих бедных часов и дней, а ведь мне нужно жить, и жить со всей серьезностью, на Земле. Так следует понимать людей, которые отказываются от восторгов экстатического единства»[xciii].
Бубер хочет преодолеть как отчужденную объективность, так и «пустую» субъективность современной философии. Картезианская пропасть между мыслителем и его мыслями, между субъективным и объективным, как считает Бубер, в его учении преодолена. Сущность объективности обнаруживается в глубинах субъективности.
Если в лурианской Каббале при освобождении божественной искры тело аннигилируется, то в хасидизме (вернее, в его буберовском варианте) индивидуальное бытие вовсе не аннигилируется, а реализуется во всей своей полноте и конкретности. Таким образом, искра не отделяется от конкретного бытия, конкретного человека, в котором она воплощена, но составляет душу или сущность этого человека. Когда искра освобождается, личность появляется как уникальное бытие.
Хасидизм, сочетая концепцию отчуждения с надеждой на искупление, дал Буберу возможность избежать нигилистических выводов Ницше. Но сама манера прочтения Бубером хасидских текстов напоминала манеру Ницше. Подобно Ницше Бубер избегал исторической точности так же, как и традиционной, общепринятой филологии. Вместо этого он произвольно комбинировал хасидские тексты в поисках тех слов, которые помогли бы ему говорить о проблемах современного мира.
Подходя к хасидизму в качестве пламенного почитателя в поисках выхода из бездны отчуждения, Бубер нашел, как ему представлялось, этот выход. В противоположность натурализму Ницше Бубер видел действительность через призму религиозной веры. «Мне представляется совершенно ясным, что с самого начала меня прежде всего интересовало восстановление непосредственной связи между человеком и Богом, с тем чтобы прекратить «затмение Бога»[xciv].