См. предыдущий очерк: «Неименуемое Имя». Очерк 10. Значение священного Имени: следы в Ветхом Завете и иудаизме

В оригинальном греческом тексте Нового Завета, каким он дошел до нас, тетраграммы, конечно же, нет. Предполагают, однако, что на раннем этапе рукописной традиции она могла быть там, по крайней мере в цитатах из Ветхого Завета. Это предположение основано на том, что во фрагментах Септуагинты на папирусах, датируемых дохристианской эрой, и в греческих свитках, найденных в Иудейской пустыне в районе Мертвого моря, а также в отрывках из греческих переводов Аквилы, Симмаха и Феодотиона встречается тетраграмма, написанная арамейским или палеоеврейским шрифтом, в некоторых случаях – в греческой транслитерации, как правило, в виде IAO, но иногда в весьма курьезном виде – греческими буквами, которые чисто внешне, графически воспроизводят написание Имени еврейским «квадратным» шрифтом: ΠΙΠΙ.[1]

«Неименуемое Имя». Очерк 11. Значение священного Имени: следы в Новом Завете

Однако намеки и аллюзии на священное Имя присутствуют в тексте Нового Завета в изобилии. Мы уже встречались с иудаистским толкованием Имени (и/или фразы из Исх. 3:14) в Апокалипсисе: «Сущий и Бывший и Грядущий» (см. очерк 9). В этом очерке мы кратко рассмотрим следующие темы, которые могут быть связаны со значением тетраграммы: 1) термин kyrios, «господин», в Новом Завете; 2)  высказывание Иисуса Христа ego eimi, «я есмь», в Евангелиях; 3) понятие Имени в Новом Завете на примере двух важных стихов.

1. Мы уже знаем, что греческое слово kyrios, «господин», стало в Септуагинте заменителем тетраграммы и что наша славянская форма «господь» – удивительно удачная передача еврейского ’adonay (очерк 5). Но в силу того, что «господин» – обычное слово в любом языке (евр. ’adon, греч. kyrios, лат. dominus, англ. lord, нем. Herr, франц. seigneur), в ряде мест Нового Завета возникает знаменательная путаница относительно того, к кому именно относится kyrios – к Богу или к Иисусу Христу.

Вместе с этой «путаницей» мы вступаем в сферу главного вопроса христологии (и, как я считаю, вообще главного религиозно-философского вопроса, по крайней мере для европейского человечества), который лучше всего сформулировать заглавием недавно вышедшей книги московского историка-библеиста Глеба Ястребова: «Кем был Иисус из Назарета?» Тот, кто изучал историю богословия, легко скажет, что Иисус был Богом (т.е. был признан, считался Богом или, в зависимости от мировоззрения, действительно есть Бог), и далее – в ответ на естественное недоумение неискушенного в богословии собеседника: а как же быть с единым истинным Богом Ветхого Завета и иудаизма? – пустится в сложные рассуждения о «единосущии», Троице и т.п. Но если мыслить исторически и психологически точно, можно проследить – по Новому Завету и раннехристианской литературе, – с каким трудом и как медленно эта мысль входила в сознание христиан; что же касается нехристиан, то им она вообще была недоступна, причем иудеям и язычникам – в равной мере, но по разным причинам: иудеи не могли помыслить «второго» Бога, а язычники легко могли бы признать кого-то богом, но не имели представления о Едином Истинном как о личности. Употребление слова kyrios в Новом Завете во многом отражает исключительную сложность и двусмысленность этого процесса.[2]

Безусловно, в таких выражениях, как «господин виноградника» (Mф. 20:8, Mк. 12:9), «господин дома» (Mк. 13:35) и подобных (Лк. 19:33), в противопоставлении «господин – раб» (Mф. 10:24), в обращении раба к господину (Mф. 13:27) или иудеев к Пилату (Мф. 27:36), не может быть речи о каком-то обожествлении, равно как и в обычном вежливом обращении «господин», как и в наших «господин», «пан», «сэр», «мистер» и т.п. (Ин. 12:21; 20:15; Деян. 16:30), в том числе и по отношению к Иисусу (Mк. 7:28; Mф. 8:2, Лк. 1:43, 5:8 и мн. др.), хотя Синодальный перевод (далее СП) употреблением (здесь явно – злоупотреблением!) термина «Господь» во всех таких случаях сильно сбивает с толку доверчивого читателя. В этом смысле заслуживает доброго слова новый перевод Нового Завета Российского Библейского общества (далее РБО), где гораздо чаще, чем в СП (но тоже отнюдь не всегда!), греческому kyrios соответствует «господин».

В Евангелиях kyrios по отношению к Иисусу почти всегда означает уважительное «господин» (одно из немногих исключений – Мф. 22:44-45, Мк. 12:36-37, которое мы рассматривали в очерке 5), хотя в Евангелиях от Луки и Иоанна титул «господин» в послепасхальных повествованиях указывает явно на нечто большее (особенно, конечно, исповедание Фомы в Ин. 20:28); тем более это ясно в Деяниях апостолов (2:34-36, 5:14, 9:35, 11:17, 19:5 и др.).

Далеко идущее и вместе с тем весьма загадочное значение приобретает этот титул в посланиях ап. Павла. Например, Павел часто говорит «Господин (наш) Иисус Христос» или просто «Господин» по отношению ко Христу  как нечто хорошо известное и понятное его адресатам (в таких случаях все три русских перевода – СП, еп. Кассиан и РБО – имеют «Господь»). Ситуация усложняется тем, что в эллинистическом мире именем kyrios (dominus) величали божеств мистериальных культов и римских императоров, поэтому прежде многие ученые (в том числе первые исследователи этой темы – Г. Дальман, В. Буссе, затем Р. Бультман) усматривали здесь эллинистическое влияние. Но еще ранее Павла, у арамеоязычных христиан, появилось выражение marana’-tha (1 Кор. 16:22, Дидахэ 10:6), обращенное к Иисусу Христу и означающее по-арамейски «Господин наш, приди!»: арамейский термин marya (или, если без определенного артикля, mareh) соответствует еврейскому ’adonay и греческому kyrios и, как и они, употреблялся по отношению к Богу, о чем свидетельствуют кумранские свитки. Таким образом, уже очень рано, как показали крупный протестантский богослов Оскар Кульман (в своей известной «Христологии Нового Завета») и современный знаток ранней христологии Ларри Хуртадо, именно в среде палестинских иудео-христиан, а не среди обращенных из язычества, т.е. отнюдь не под влиянием эллинизма возникает поразительная, а лучше сказать, возмутительная, шокирующая – с точки зрения развитого уже на ту пору иудейского монотеизма – двойственность: к Богу и Христу прилагается один и тот же термин, в древнееврейской основе которого лежит священное Имя!

Примеров такого двусмысленного «распространения» монотеизма на Христа, как бы «удвоения» монотеизма путем включения в него второй фигуры у Павла множество (см. особенно 1 Кор. 8:5-6, вероисповедные формулы – 1 Кор. 8:5-6, 12:3, Рим. 10:9 – или такие места, как Рим. 10:11-14, 14:8-9, 2 Кор. 3:15-18, 1 Кор. 2:16 и мн. др.), и у нас нет возможности разбирать их здесь. Но в конце этого очерка мы обратимся к одному из самых интересных таких случаев – знаменитому гимну Флп. 2:5-11.

2. Есть серьезные основания считать, что в изречении Иисуса Христа ego eimi, «я есмь», главным образом в Евангелии от Иоанна, отразилась позднебиблейская традиция выражения Имени в особой форме. Реймонд Браун, один из крупнейших знатоков Иоанновой письменности, считает, что выражение ego eimi в устах Иисуса Христа в Евангелии от Иоанна, особенно в абсолютном употреблении, является отголоском откровения Имени в Исх. 3:14 (т.е. фразы ’ehyeh ’asher ’ehyeh, переведенной в Септуагинте ego eimi ho on, «я есмь сущий») и выражения Второ-Исайи ’anī hu’ – «я он», или «я есть», или «именно я», или «я – именно тот», – что Септуагинта по большей части переводит как ego eimi, «я есмь» (см. очерк 10).[3]

Абсолютное употребление «я есмь» – это ситуация, когда отсутствует и не подразумевается из контекста предикат (сказуемое); в противном случае это обычный языковый оборот. Вот примеры такого обычного употребления со сказуемым (точнее, с именным сказуемым или предикатом): «И, ответив, ангел сказал ему: “Я есмь Гавриил, предстоящий пред Богом”» (Лк. 1:19).[4] «Я есмь Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9:5). Сюда же относятся случаи, когда предикат подразумевается: «Сказали же все: “Итак, Ты еси Сын Божий?” Он же им сказал: “Это вы говорите, что Я есмь”» (Лк. 22:70), т.е. «вы говорите, что Я есмь Сын Божий», или, в переводе на обыденный язык, «вы говорите, что это Я». По воскресении Христос говорит ученикам: «Видите Мои руки и Мои ноги, что Я есмь [т.е. попросту: что это Я]; осяжите Меня и посмотрите» (Лк. 24:39). В ответ на слова самаритянки о Мессии Иисус говорит ей: «Я есмь [подразумевается: Мессия, проще: это Я], говорящий с тобой» (Ин. 4:26). Выражение «я есмь» может быть и простым ответом на вопрос: «это ты?» или «ты ли это?». Когда Авенир, военачальник Саула, спрашивает гнавшегося за ним Асаила: «ты ли это?», тот отвечает (в переводе Септуагинты): «я есмь», т.е. «это я» (2 Цар. 2:20, в еврейском тексте просто: «я»). Иисус говорит испугавшимся ученикам, увидевшим Его ходящим по воде: «Я есмь, не бойтесь», т.е. «это Я, не бойтесь»  (Мф. 14:27, Мк. 6:50, Ин. 6:20). Точно так же слепорожденный идентифицирует себя в ответ на споры окружающих, он это или не он: «Я есмь», т.е. «это я» (Ин. 9:9). В предыдущем очерке мы уже видели при рассмотрении ветхозаветного выражения ’anī hu’ («я он» или «это я»), что, кроме знаменательных контекстов Второ-Исайи, оно могло употребляться в раввинистической письменности в обыденных контекстах в простом значении «это я».

Не столь очевиден эпизод в Гефсиманском саду, когда на заявление храмовых служителей, что они ищут Иисуса Назорея, Он говорит: «Я есмь» (Ин. 18:5). На первый взгляд, ситуация точно та же, что и при поисках Петра людьми Корнилия, когда он говорит им: «Вот, я есмь, которого вы ищете» (Деян. 10:21). Однако Р. Браун, вместе с другими исследователями, исходя из сообщения евангелиста, что пришедшие арестовать Иисуса, услышав Его слова, отступили назад и упали на землю, считает, что это игра обыденным выражением с намеком на «формулу Имени», что и вызвало страх у служителей Храма.

Есть двусмысленность и в величественных самоотождествлениях Иисуса: «Я есмь хлеб жизни», «...свет миру», «...дверь», «...пастырь добрый», «...воскресение и жизнь», «...путь, истина и жизнь», «...лоза» (6:35, 51, 8:12, 9:5, 10:7, 9, 11, 14, 11:25, 14:6, 15:1, 15). Браун, следуя Р. Бультману и Г. Циммерману, говорит, что эти выражения также восходят к беспредикатной формуле «Я есмь» или имеют ее в своей основе. Это вполне вероятно, если учесть ветхозаветную почву таких самоотождествлений – многочисленные Божьи самопредставления «Я – такой-то», о чем мы упоминали в очерке 9. Подобные торжественные провозглашения находим в Откровении: «Я есмь Альфа и Омега…» (1:8); «Я есмь Первый и Последний» (1:17); «Я есмь корень и род Давида…» (21:16).

Но если перед нами не ответ на вопрос и не самоидентификация, т.е. если предикат отсутствует и не подразумевается из контекста, фраза «я есмь» выглядит оборванной, повисшей в воздухе. Это ясно в четырех местах Евангелия от Иоанна: «Сказал же Я вам, что вы умрете во грехах ваших, ибо если не уверуете, что Я есмь, умрете во грехах ваших» (Ин. 8:24; здесь и в следующих трех цитатах перевод еп. Кассиана); «Когда вы вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я есмь, и от Себя не делаю ничего» (8:28); «Сказал им Иисус: истинно, истинно говорю вам: прежде чем Авраам был, Я есмь. Тогда взяли они камни, чтобы бросить в Него» (8:58); «Говорю вам это уже теперь, прежде чем сбылось, дабы вы уверовали, когда сбудется, что Я есмь» (13:19). (В СП везде перевод: «…что это Я», в РБО: «…что ЭТО Я».) Эти высказывания разительно похожи – и столь же неуклюжи с точки зрения грамматики! – на выражения во Второ-Исайе, рассмотренные в предыдущем очерке, особенно на Ис. 43:10 в передаче Септуагинты: «…чтобы вы познали, и поверили, и поняли, что Я есмь».

Р. Браун считает, что несколько мест в синоптической традиции (т.е. в первых трех Евангелиях, называемых синоптическими) также можно отнести к этому типу высказывания. Таков ответ Иисуса на вопрос первосвященника на синедрионе: «“Ты ли Помазанник, Сын Благословенного?” Иисус же сказал: “Я есмь. И увидите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14:61-62); «вы говорите, что Я есмь» (Лк. 22:70, в ответ на вопрос: «Ты ли Сын Божий?»; этот ответ вместо краткого «Я есмь» читается и в ряде рукописей и древних версий Марка, но оригинальным у Марка считается краткий ответ). Это может быть простым ответом: «это я», «вы говорите, что это я», т.е. «да, я Помазанник, Сын Благословенного» (у Марка), «да, я Сын Божий» (у Луки). За ответом Иисуса последовало обвинение в богохульстве. Издавна возникал вопрос: в чем же члены синедриона усмотрели богохульство, достойное смерти? Один из возможных ответов: Иисус произнес «Я есмь» так, что судьи услышали здесь священное Имя, произношение которого в иудаизме квалифицируется как богохульство;[5] в таком случае Он, возможно, сказал по-древнееврейски ’anī hu’, «я он» (см. предыдущий очерк), в отличие от разговорного арамейского, где простой ответ «это я» должен был звучать иначе.[6] Если так, поразительно, что решающим для смертного приговора спусковым крючком послужило священное Имя!

Сюда же исследователи относят цитированные выше слова в синоптических Евангелиях: ободряющее заверение в лодке после хождения по воде (Мф. 14:27, Мк. 6:50) и высказывание после Воскресения (Лк. 24:39). Эти случаи не являются очевидным абсолютным (беспредикатным) употреблением и потому могут означать простую идентификацию, но обстановка, в которой они сказаны, контекст, иногда с ветхозаветными аллюзиями, подталкивает мысль к такому пониманию. Наиболее похоже в синоптических Евангелиях, по Брауну, на Иоанновы «я есмь» предупреждение о лжемессиях: «Многие придут под именем Моим, говоря: “Я есмь”, и многих обманут» (Мк. 13:6 и близко Лк. 21:8, хотя в обыденной ситуации это можно было бы передать, как мы видели, простым «это я»). Впрочем, у Матфея это предложение имеет предикат: «Ибо многие придут под именем Моим, говоря: “Я есмь Помазанник”, и многих обманут» (Мф. 24:5).

С историко-богословской точки зрения синоптическое «я есмь» чрезвычайно важно. Евангелие от Иоанна – явно поздний богословский трактат, где лаконичные и остроумные изречения Иисуса, весьма близкие или идентичные действительно вышедшим из Его уст, обросли пространными дополнениями составителей и редакторов из общины учеников ап. Иоанна. Выражения «божественного стиля», такие как «я есмь», вполне могли быть приписаны Иисусу в традиции этой общины. Но самое раннее Евангелие от Марка вкладывает эту формулу в уста Самого Иисуса, причем в один из кульминационных моментов повествования о Страстях (Мк. 14:62), составляющего древнейшее ядро евангельского предания, что может быть решающим свидетельством ее подлинности.

Странность, связанная с «божественным стилем» высказывания «я есмь», достигает кульминации в одной фразе, которая завораживает своей загадочностью и вместе с тем (или как раз поэтому?) – волнующей близостью к прямому откровению смысла Имени. В самой напряженной и самой длинной из Иоанновых речей Иисуса Он высказывает процитированное выше: «Сказал же Я вам, что вы умрете во грехах ваших, ибо если не уверуете, что Я есмь, умрете во грехах ваших» (Ин. 8:24). Фарисеи спрашивают Его: «Ты – кто Ты такой?» или: «Да кто же Ты?» («ты» эмфатически подчеркнуто и может выражать досаду, раздражение или презрение). Этот вопрос как будто означает, что собеседники не услышали здесь намека на Имя, им слышится простое «если не поверите, что я – такой-то…», и они хотят уточнить, кем же Он Себя считает. Ответ Иисуса (ст. 25) – один из самых темных стихов во всем Новом Завете, подлинный crux interpretum («крест толкователей», т.е. очень трудное место).[7]

Буквально он звучит так: «Вначале то, что и говорю вам». Одна из древнейших рукописей Нового Завета – так называемый папирус «Бодмер II» – добавляет в текст слова «я сказал вам», так что получается: «Я сказал вам вначале то, что и говорю вам», и некоторые ученые (R. W. Funk, 1958, E. R. Smoother, 1958) считают это чтение оригинальным, хотя скорее оно свидетельствует о том, как рано (папирус относят ко II веку) переписчики уже не понимали сказанного. Пешитта (сирийский перевод) связывает эту фразу с началом следующего, 26-го стиха и перефразирует: «Хотя Я начал беседовать с вами, [ст. 26] но многое имею сказать и судить…» Другие древние переводы прочитывают первые слова греческого текста ten arkhen (наречие со значением «сначала, поначалу, вначале», образованное из существительного arkhe, «начало», в винительном падеже) как существительное «начало»: «Начало, который (или: ибо) и разговариваю с вами» (старолатинские переводы, Вульгата, готский перевод), «Начало, и говорю вам это» (эфиопский перевод);[8] сюда же относится и церковнославянский: «Начаток, якоже и глаголю вам». СП здесь неожидан: «От начала Сущий, как и говорю вам» – явное внесение в текст отсутствующего там слова «Сущий». Перевод РБО: «Тот, кем Я себя называл с самого начала».

Экзегеты дают весьма различные версии прочтения, которые можно разделить на два типа: 1) это утвердительный ответ: «Изначально то, что и говорю вам»; «Прежде всего то, что и говорю вам»; «С самого начала то, что и говорю вам»; 2) это возглас возмущения: «Как это Я вообще разговариваю с вами?» или «Что Мне вообще разговаривать с вами!» – таково понимание этого стиха грекоязычными отцами Церкви – Иоанном Златоустом, Кириллом Александрийским, Феодоритом Кирским. Между этими двумя типами распределяется большинство современных западных переводов. Еп. Кассиан (Безобразов) делает свой переводческий и экзегетический выбор в пользу понимания Златоуста: «О чем Мне вообще говорить с вами?».[9] Августин (In Joh. XXXVIII.11), который в версии Вульгаты читал: «Начало, что и говорю вам», понимал так, что первое слово этой фразы (латинское principium, греческое arkhen, «начало», т.е. arkhe в винительном падеже,) продолжает предыдущую фразу, так что вместе получается: «…если вы не будете веровать, что Я – начало, что и говорю вам» (т.е. из обоих фраз – в ст. 24 и 25 – складывается греческая и латинская конструкция accusativus cum infinitivo). Брук Уэсткотт так перефразирует это высказывание: «Вообще, по существу Я именно то, что и говорю вам», или: «Моя Личность есть Мое учение» – слова Христа суть откровение Воплощенного Слова.[10] Уильям Темпль говорит, что это выражение содержит сразу три смысла: 1) «Я есмь то, что говорю», т.е. что Я свет миру (начало этой беседы – Ин. 8:12); 2) «Я есмь он» – обетованный Мессия; 3) «Я есмь» – в абсолютном употреблении, т.е. Божественное Имя.[11] Эдвин Хоскинс считает, что «начало» – слишком важное для Иоанна слово, чтобы оно «пропало» в наречном обороте типа «вначале», причем Иоанн относит «начало» и к началу творения, и к началу Иисусова служения (Ин. 1:1, 2:11, 8:44, 15:27 и др.); передавая по-гречески сказанные по-арамейски слова Иисуса, он мог иметь в виду и то, и другое одновременно (это вполне в стиле Иоанна), что вылилось в неправильную грамматическую конструкцию.[12] Реймонд Браун раскрывает пререкаемый стих так: «Сначала, с самой первой беседы с Никодимом, Он утверждает, что пришел свыше и что только Он являет Отца».[13] Термин «начало», добавляет Браун, может иметь здесь глубокий смысл и, вместе с Андре Фейе (Feuillet), связывает его с образом ветхозаветной Премудрости как начала или начатка путей Божиих, в соответствии с Прит. 8:22, где Премудрость говорит о себе: «Господь сделал меня началом Своих путей»; этот знаменитый в иудейской и христианской экзегезе стих обычно цитировали при истолковании первого стиха Библии: «В начале сотворил Бог…»: Премудрость Божия – то начало, в котором или в соответствии с которым Бог сотворил мир (здесь истоки средневековой и русской софиологии).

Как же понимать эту странную фразу, в интерпретации которой комментаторы заходят так далеко? Само разнообразие вышеприведенных переводов и толкований подсказывает, что мы имеем дело с загадкой, возможно, с невнятностью речи, связанной с ее глубиной или способом трансляции. Не странно ли, что эта загадка соседствует с провозглашением Имени и удивительно напоминает загадку Исх. 3:14? Замечательно, что в обоих местах экзегеты предлагают два взаимоисключающих толкования: или отказ отвечать (Бога Моисею в Исх. 3:14 и Иисуса Его противникам в Ин. 8:25), или, напротив, глубоко богословский, метафизический ответ.

Формула «божественного стиля» «Я есмь» в Евангелиях как намек или даже прямое произнесение Имени не была отчетливо распознана многими поколениями христианских экзегетов вплоть до начала XX века, хотя некоторые толкователи прежних веков были близки к ее пониманию. Так, Августин в толковании Ин. 8:24 (In Joh. XXXVIII.8) указывал на сходство слов Иисуса с ответом Моисею в Исх. 3:14. Архимандрит (впоследствии епископ) Михаил (Лузин) в своем популярном комментарии к Евангелию от Иоанна (1905 г.) по Синодальному переводу, где «Я есмь» передается как «это Я», делает проницательное замечание (кажется, следуя в этом немецкому экзегету XIX века Генриху Мейеру): «Вся суть ветхозаветной веры содержится в выражении “это Я” в Ветхом Завете (Второзаконие, Исаия), а вся суть новозаветной веры – в выражении “это Я” в устах Иисуса».

Браун заключает свое исследование формулы «я есмь» в Евангелии от Иоанна так:

«Факт употребления словосочетания “Я ЕСМЬ” как имени Божия в позднем иудаизме может объяснить многие намеки Иоанна на имя Божие, которое носит Христос. В своем служении Христос поведал и открыл ученикам имя Отца (Ин. 17:6,26). Он пришел во имя Отца (Ин. 5:43) и творит дела во имя Его (10:25); более того, Он говорит, что Отец дал Ему Свое имя (Ин. 17.11, 12). (…) Каково же это имя Божие, которое было дано Христу и которое Он прославляет через Свою смерть, Воскресение и Вознесение? В Деяниях Апостолов и у Павла (например, Флп. 2:9) имя, данное Христу – kyrios, “Господь”; в переводе 70-ти им пользуются для передачи слов “Яхве” или “Адонай”. Поскольку Иоанн применительно ко Христу также употребляет слово kyrios (20:28), вполне возможно, что при этом он думает об ego eimi как данном Ему имени Божием. Это имя будет прославлено в час смерти и Воскресения, и в Ин. 8:28 говорится: “когда вы вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я ЕСМЬ”».

Существуют языческие параллели величественным «Я есмь» Евангелия от Иоанна. Так, надпись на столпе Исиды в Нисе (Эфиопия) гласит: «Я Исида есмь царица всякой страны, воспитанная Гермесом; то, что я установила, не может разрушиться. Я есмь младшего из богов Кроноса старшая дочь. Я есмь жена и сестра царя Осириса. Я есмь первая плод людям нашедшая. Я есмь мать царя Гора. Я есмь в звезде Пса являющаяся. Мне город Бубастия построен. Привет, привет тебе, Египет, воспитавший меня» (Диодор Сицилийский I.27). Р. Браун упоминает подобные параллели в герметическом корпусе и митраистском богослужении, а Г. Брауман (со ссылкой на Э. Швайцера и Ч. Барретта) приводит даже индийские параллели и особенно интересные мандейские: «Я есмь жизнь, что была издревле... Я есмь слава, Я есмь свет».[14] Но хотя некоторые искали корни Иоанновой формулы в языческой религиозности, однако Р. Браун, ссылаясь на Г. Циммермана («Das absolute Ego eimi…», 1960), утверждает, что именно абсолютному употреблению ego eimi нет языческих параллелей.

3. Тема Божьего Имени в Новом Завете слишком обширна, но здесь я ограничусь только двумя важными местами, которые могут быть связаны с тетраграммой.

В Новом Завете тема Имени ярче всего высветилась в Евангелии от Иоанна,[15] и, конечно, отнюдь не случайно ее соседство в этом Евангелии с темой «Я есмь». В начале Первосвященнической молитвы Иисус говорит, что Он открыл имя Бога Отца тем, кого Тот Ему дал: «Я явил Твое имя людям, которых Ты дал Мне от мира» (Ин. 17:6, перев. еп. Кассиана), а в конце молитвы повторяет это, вдобавок относя откровение имени на будущее и указывая его великую цель – единство в любви между Отцом и Сыном и между Иисусом и верующими: «Я поведал им имя Твое и поведаю, чтобы любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них была, и Я в них» (ст. 26, перев. его же). Что это за имя?

Древние толкователи видели здесь по большей части конкретный и личностный смысл открытого Иисусом имени, тогда как более поздние комментаторы – скорее более абстрактный и переносный. Так, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Августин, Евфимий Зигабен, Фома Аквинский, а из новых экзегетов, напр., А. Шлаттер, Г. Битенхард, еп. Кассиан (Безобразов) считали, что открытое Иисусом имя – Отец. Дж. Бернард приравнивает слова «Я открыл Твое имя» к словам «Я прославил Тебя» (т.е. повторение уже сказанного только что – 17:1). По Р. Бультману, открытие Иисусом имени Бога Отца означает, что Иисус есть воплощенное откровение Отца; подобным образом Ч. Барретт и Б. Линдарс: Иисус открыл «характер» Отца. Р. Шнакенбург критикует конкретное понимание имени здесь: Божье имя выражает «бытие и природу Бога, Его святость, праведность и любовь». Подобным образом резюмирует в свежей обощающей статье об Имени Божьем в Евангелии от Иоанна и Р. Рукема: «Мы не должны понимать это так, что Иисус буквально открыл произношение божественного имени, но следует заключить, что в Своем учении и Своими действиями Он открыл природу Отца».

Однако Чарльз Додд и Реймонд Браун предполагают здесь самое что ни на есть конкретное значение: открытое Иисусом Имя – священная тетраграмма, «зашифрованная» в виде формулы «Я есмь». Додд ссылается на слова рабби Пинхаса бен Яира (II в. н.э.): «В нынешнем веке молитва израильтян не слышна, потому что они не знают шем хаммефораш [= священное Имя], но в грядущем веке Бог откроет им его» с цитированием в подтверждение Пс. 91/90:14-15 и Ис. 52:6; из дальнейших слов рабби следует, что под  шем хаммефораш он имеет в виду ’anī hu’, «я он», что Септуагинта передает ego eimi, «я есмь» (см. предыдущий очерк).[16] Браун опирается на то, что Имя, данное Иисусу Отцом (Ин. 17:11-12), по-настоящему откроется после прославления Иисуса (8:28, ср. Ис. 52:6), и ссылается на Флп. 2:9, где речь идет об имени «Господь», т.е. тетраграмме.

Это последнее упомянутое место – второе из важнейших двух, которые мы собирались рассмотреть здесь. Знаменитый гимн Флп. 2:5-11, называемый «христологическим», а кроме того, получивший и специальное название Carmen Christi, «Песнь Христу» – один из самых обсуждаемых фрагментов Нового Завета, породивший непропорционально громадный поток литературы. Достаточно сказать, что есть несколько полноформатных книг, посвященных этому гимну и, конечно, бесчисленное количество статей, диссертаций и т.п.[17]

Но мы, разумеется, не будем его обсуждать; я процитирую его в своем переводе ради последних стихов, имеющих отношение к нашей теме:

5 Мыслите в себе то, что и в Помазаннике Иисусе,

6 Который, будучи в облике Бога,

не счёл грабежом быть наравне с Богом,

7 но Себя опустошил, облик раба приняв,

в подобии человеческом став и видом оказавшись как человек;

8 унизил Себя, став послушным до смерти,

смерти же крестной.

9 Потому и Бог Его превознес и даровал Ему имя,

что выше всякого имени,

10 дабы во имя Иисуса всякое колено преклонилось

небесных и земных и преисподних

11 и всякий язык исповедал,

что Иисус Помазанник (есть) Господин

               во славу Бога Отца.

Гимн воспевает Иисуса Христа, добровольно испытавшего унижение и вследствие этого превознесенного Богом выше всех творений, так что Ему даровано имя, «что выше всякого имени (to hyper pan onoma)», чтобы во имя Иисуса (буквально: «в имени Иисуса», en to onomati Iesou, – гебраистический оборот, не имеющий аналогов в наших языках) поклонилось всё созданное вместе с исповеданием, что Иисус Христос – это Господин. Спрашивается: что это за имя? Иисус? Иисус Христос? Господь? Все эти предположения высказывались экзегетами. Некоторые древние толкователи называли имя «Сын» (Феодорит, Августин, Пелагий), другие – имя «Бог» (Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, Новациан). По мнению современных комментаторов, это имя – не конкретное слово, но имеется в виду обозначение служения или достоинства; можно говорить об имени «Господь», но в том смысле, что Бог наделил Иисуса властью и господством над творением. Большинство современных экзегетов считают, что это имя – «Господь» или даже «Яхвэ» («Господь» как субститут «Яхвэ»): Бог даровал Иисусу Свое имя и достоинство, Иисус Христос в Новом завете занимает то место, которое занимал Бог Отец в Ветхом.[18] По мнению Эрнста Кеземана, имя это – «Господь», в том смысле, что во Христе сокрытый прежде Бог (Deus absconditus) стал открытым, явленным (Deus revelatus).

Итак, какое имя же открыл ученикам Иисус, согласно Первосвященнической молитве Евангелия от Иоанна? Что это за «имя выше всякого имени» в гимне из Послания к Филиппийцам? Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно все-таки, хотя бы в самых общих чертах, набросать «философию имени». С самого начала наших очерков мы вращались вокруг этой проблемы и теперь подошли к ней вплотную. В следующем, заключительном очерке я попробую сделать такой набросок философии или богословия имени и заодно подытожить всё сказанное до сих пор об именовании Бога и особенно о священной тетраграмме.


[1] См. Бл. Иероним, Письмо 25 к Марцелле о 10 именах Божиих. Обо всей затронутой теме см.: G. Howard, “The Tetragram and the New Testament”, JBL 96, No. 1 (1977). По мнению автора, исключение тетраграммы из более поздних манускриптов Нового Завета (с заменой ее на kyrios) приводило к знаменательной путанице лиц Отца и Христа, что могло повлиять на формирование христологии ранней Церкви.

[2] Роли термина kyrios в становлении христологии посвящено много исследований, из которых назовем пионерские книги Густава Дальмана Die Worte Jesu…, 1898, и особенно монументальный труд Вильгельма Буссе (Bousset) Kyrios Chrystos, 1913. Далее, можно назвать: W. Foerster, Herr ist Jesus, 1924; W. W. Graf Baudissin, Kyrios als Gottesname…, 1929; и мн. др.; из более современных: J. A. Fitzmyer, «The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title», A Wandering Aramean…, 1979; и особенно L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, 2003. Обобщение исследований лучше всего искать в больших словарных статьях: W. Foerster, G. Quell, «Kyrios…», TDNT, vol. III; H. Bietenhard, «Lord, Master», NIDNTT, vol. II. На русск. яз. можно посмотреть статьи «Господь» в Словаре библейского богословия (Брюссель, 1990, есть в Сети) и гораздо более обстоятельную в словаре Мир Нового Завета (ББИ, 2010, авторы статьи L. W. Hurtado и B. Witherington).

[3] Р. Браун, «Словосочетание EGO EIMI (“Я ЕСМЬ”) в Четвертом Евангелии», Символ 13, 1985 (эта статья – перевод одного из приложений к его обширному комментарию к Евангелию от Иоанна в серии «The Anchor Bible», 1966). Теме ego eimi в Евангелиях посвящено много исследований: E. Schweizer, Ego  Eimi…, 1939; K. Kundzins, Zur  Diskussion…, 1954; D. Daube, The ‘I Am’…, 1956; S. Schulz, Komposition…, 1960; H. Zimmermann, Das absolute ‘Ego eimi…, 1960; J.-A. Bühner, Der Gesandte…, 1977; H. Thyen, 'Ich bin…, 1992; D. M. Ball, «I am in the John’s Gospel…», JSNTSuppl., 1996.  Я основываюсь главным образом на тексте Брауна, другие ссылки приводятся в своем месте. 

[4] Здесь и ниже неоговоренные переводы – мои. В этих переводах для подчеркивания своей мысли я передаю греч. глагол «быть» архаичными славянскими формами «есмь, еси».

[5] Мишна, Санхедрин VII.5; Сифра к Лев. 24:15-16, которую цитирует Переферкович в: Талмуд. Мишна и Тосефта, т. 4, СПб, с. 277, сн. 5; ср. Филон, De Vita Moysis III.519, 529.

[6] По Кэтрин Уильямс (C. H. Williams, I Am He: The Interpretation of "Ani Hu" in Jewish and Early Christian Literature, 1999, p. 246), так интерпретировали G. Klein, 1909-1910, E. Stauffer, 1956, H. Zimmermann, 1960, P. Lamarche, 1962, E. Bammel, 1964, P. Hofrichter, 1989. Сама Уильямс, наряду со многими другими, отрицает эту интерпретацию и считает, что Иисус просто ответил: «Да, Я Христос, Сын Благословенного».

[7] Конечно же, литература о нем непропорционально велика. Один греч. исследователь (S. N. Sakkos, 1969) разбирает 150 переводов этого стиха (по M. A. Pertini, «La genialidad gramatical de Jn 8, 25», EstBib 56, 1998).

[8] См. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, UBS, 1971.

[9] Епископ Кассиан (Безобразов), Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна, Париж-Киев, 2006, с. 157-158.

[10] B. F. Westcott, The Gospel according to St. John, London, 1919, p. 131.

[11] W. Temple, Reading in St. John’s Gospel, 1947 (по: L. Morris, The Gospel according to John, 1995, p. 397, n. 42).

[12] E. Hoskyns, The Fourth Gospel, 1947 (по Моррису, р. 398-400, n. 44-52, причем Моррис склоняется к этому предположению).

[13] R. Brown, The Gospel according to John, 2 vols, The Anchor Bible, Doubleday, 1966.

[14] G. Braumann, «I am, ego eimi», NIDNTT, v. II, p. 278.

[15] См. R. Roukema, «Jesus and the Divine Name in the Gospel of John», The Revelation of the Name YHWH to Moses, Brill, 2006. В дальнейшем я основываюсь на этой статье и на комментариях Р. Брауна и Р. Шнакенбурга к Евангелию от Иоанна.

[16] C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1963, p. 93-94. Додд предполагает еще, что евангелист Иоанн подразумевал Имя не только в форме ’anī hu’, «я он», но и в форме ’anī wehu’, «я и он», встречающейся, напр., у рабби Иегуда бен Илая (II в. н.э.) и выражающей отождествление Бога со Своим народом. Додд сопоставляет это с высказываниями Иисуса в Евангелии от Иоанна «Я и пославший Меня Отец» и относит, в частности, к обсуждаемому месту Ин. 17:6, 26.

[17] Могу сослаться здесь на собранный мною материал, связанный с толкованием двух самых трудных ключевых стихов гимна: https://theology.in.ua/ua/bp/theological_source/biblical/38539/

[18] Вывод Ральфа Мартина, автора большой, несколько раз переиздававшейся книги о гимне «Carmen Christi».

Теги: