Мартин Бубер и мистический хасидизм. Ч. ІІ

Первую часть данной статьи можно прочесть здесь

В духе неоромантизма конца XIX — начала XX века Бубер обратился к мифу. Сочетая поэтическую эмоциональность и страстные поиски истинного жизненного опыта, Бубер предпринял попытку придать новую форму необработанным хасидским материалам, создать новую еврейскую мифологию. И через эту мифологию хасидизм оказался значимым не только для евреев, но и для всего человечества.  «Объект моего труда — не воссоздание исторической атмосферы. Мои устремления основываются исключительно на еврейском мифе»[xcv]. Вместо того чтобы тщательно передать миф, Бубер извлекает из него новое значение. «Я рассказал этот миф по-новому, как тот, кто родился намного позже. В моих жилах течет кровь тех, кто его создал, и из моей крови и моего духа он стал единым. Я стою в цепи рассказчиков, звено среди других звеньев. Я вновь и вновь рассказываю старые истории, и если они звучат по-новому, то это потому, что новое дремало в них, когда они были рассказаны впервые»[xcvi].

Буберовский поворот к мифу и отход от историзма — показатель его близости к Ницше. Ницше, как известно, характеризовал историю западной цивилизации как постоянный конфликт между динамической, творческой дионисийской культурой и рационалистической, утилитарной аполлонической культурой. Творческие жизненные силы постоянно подавлялись, загонялись в подполье властью аполлонической культуры. И только периодический прорыв дионисийского начала спасал западный мир от полной стагнации и деградации. Ницше полагал, что для спасения западного общества необходимо было обновление мифа и художественного творчества.

Рассматривая всякое самовыражение как метафору, Ницше предпочитал научной строгости образное художественное творчество. И если суждено спастись от деградации западной культуре, то, по мнению Ницше, искусство и воображение должны заменить историческую ученость, а мифологическая истина — преобладающие позитивистские и идеалистические концепции.

Следуя за Ницше в рассмотрении мифа, Бубер оторвался от норм современного ему иудаизма. Еврейским философам и ученым рационалистического толка миф представлялся чем-то примитивным, нерациональным и противостоящим аутентичному иудаизму. Порывая с господствовавшей научной парадигмой, отождествлявшей миф и язычество, Бубер рассматривал миф как «выражение полноты существования, его знак; миф непрерывно пьет из источников жизни»[xcvii].

Подобно Ницше Бубер считал объективную историческую науку усугубляющей отчуждение индивида от окружающего мира. Чтобы возродить жизненные силы, необходимо отбросить научность и историзм в пользу художественного творчества. В противоположность историзму миф, по мнению Бубера, представляет собой способ мышления, наиболее адекватный реальности опыта человеческого существования. Буберу так же как и Ницше миф представлялся абсолютно необходимым для здоровой культуры. В противоположность историческому типу современной ему еврейской науки Бубер считал обновление мифа ключом к обновлению иудаизма.


Говоря о буберовской интерпретации хасидизма, нельзя не упомянуть о его полемике по этому поводу с Г.Шолемом. Увлечение хасидизмом сопровождало Бубера всю жизнь. Переводами хасидских текстов на немецкий язык он начал заниматься еще в 1901 году. И в течение всей жизни писал о хасидизме. Наиболее известны его работы: «Сказки Рабби Нахмана» (1906 г.), «Легенды Святого Имени» (1908 г.), «Хасидизм и современный человек» (1945 г.), «Смысл и значение хасидизма» (1960 г.). Своими книгами Бубер расшатывал общепринятые представления об иудаизме, и известный специалист в области еврейского мистицизма Гершом Шолем стал резко его критиковать.

Поставив под сомнение буберовскую интерпретацию хасидизма в целом, Шолем поднял фундаментальные вопросы о границах, в которых возможна современная интерпретация иудаизма. Согласно Шолему, Бубер извратил научность, пренебрег ею. По его мнению, буберовская интерпретация хасидизма была чудовищным извращением исторической реальности, которую являл собой хасидизм. Вместо того чтобы раскрыть истинный характер этого религиозного движения, Бубер, по Шолему, навязал свои собственные экзистенциалистские установки и создал совершенно ошибочное представление о хасидизме. Не отрицая того, что Бубер многое сделал для понимания хасидизма, Шолем настаивал, что его равнодушие к историческим реалиям, к исторической очевидности и вольное обращение с текстами ставит под сомнение даже его очевидные заслуги.
Отношения между Бубером и Шолемом были натянутыми еще с 40-х годов, но публично Шолем начал критиковать Бубера с 1961 года. Согласно Шолему, главная задача интерпретатора хасидизма состояла в том, чтобы представить, что «хасидское учение реально означало в своем оригинальном контексте»[xcviii]. И в этом разрезе, считал Шолем, интерпретация Бубера совершенно неудовлетворительна.
Возможно, самой большой методологической ошибкой Бубера было то, что он использовал исключительно сказки и легенды и игнорировал такие теоретические работы, как «Библейские комментарии» и теологические трактаты хасидов. Более того, сказки и легенды, на которые он опирался, были продуктом более позднего периода развития хасидизма — в основном конца ХVIII — начала XIX века. Следовательно, они не отражали реальности хасидизма в период становления. В результате действительно получилась исторически искаженная картина хасидизма.
Шолем считал, что огромное значение для интерпретации хасидизма имели как раз теоретические произведения, которыми пренебрег Бубер — «Библейские комментарии» и «Молитвенник». Эти произведения в большей степени, по мнению Шолема, чем сказки и легенды, составляют «первое и главное авторитетное свидетельство хасидской жизни, прежде чем она была оформлена в легенды. Идентичность легенд и жизни, провозглашенная Бубером, является фиктивной... Жизнь отражается как в легендах, так и в теоретическом учении, но следует подчеркнуть, что сущность хасидской жизни была сформирована идеями, содержащимися в теоретической литературе. На возникновение хасидизма не оказали влияния сказки и легенды»[xcix].
По мнению Шолема, буберовская интерпретация хасидизма слишком сильно привязана к допущениям, вытекающим из его собственной философии экзистенциализма и ничего общего не имеющим с оригинальным хасидизмом. Он полагал, что Бубер просто игнорировал в хасидизме то, что его не устраивало. И вся его интерпретация является «весьма личной спекуляцией»[c].
Шолем считал, например, что воссоединение «искры» с Богом происходит помимо мира в хасидизме так же, как и в лурианской Каббале, и что «радость повседневности» — это выдумка Бубера. Он критиковал Бубера также за игнорирование основополагающего значения институциональных религиозных норм в жизни хасидов. Гебраист-классик считал, что в то время, как экзистенциалиста Бубера заботил только аспект «как» религиозной веры, истинный хасид никогда не сомневался в предписанных ему Галахой специфических обрядах. Шолем отнес буберовское пренебрежение структурированным, институциональным характером хасидизма за счет «религиозного анархизма»: «Грубо говоря, Бубер религиозный анархист, и его учение есть религиозный анархизм»[ci].
Но у Бубера и Шолема — совершенно различные цели интерпретации хасидизма. Преисполненный духом объективистской науки, Шолем главным образом был озабочен увеличением, пополнением фонда исторической науки, расширением и углублением исторического знания. Бубер же, со своей стороны, совершенно четко отказывался от целей и задач объективной исторической науки, которая «обращается с прошлым как с объектом». Не отрицая огромной важности традиционной исторической науки, Бубер был озабочен совершенно иным. Как «просвещающего» философа его волновало не столько объективное и точное восстановление прошлого, сколько проблемы настоящего, воздействие на души читателей. «Другой, сущностно иной путь восстановления великого погребенного наследия веры — это путь восстановления жизненной силы, которая однажды вызвала к жизни иные общности людей. Такой подход исходит из жгучего желания сообщить нашему времени силу предыдущей жизни для того, чтобы помочь нашему веку вновь обрести прерванную связь с Абсолютом... Ученый не способен в принципе сделать этого, даже если он создаст совершенно новую интерпретацию»[cii].
Бубер оценивал изучение прошлого не ради самого прошлого, но потому, что прошлое способно помочь нам противостоять кризису настоящего. В противоположность Ницше, Бубер полагал, что отчуждение от священного есть ключ к пониманию условий жизни современного человека. Хасидизм, как он считал, несет жизненную силу для того, чтобы помочь человеку преодолеть отчуждение, найти контакт с Богом.
Бубер описывал свой подход к хасидизму как художественный. Как для художника, для него главным было не познание, а видение. Тогда как Шолем рассматривал хасидизм как систему теологических понятий, Бубер, в духе экзистенциализма и «философии жизни», рассматривал хасидизм как «способ жизни», который поможет преодолеть кризис отчуждения. Поэтому для него более важными были сказки и легенды, нежели теория. «Поскольку хасидизм в первую очередь представляет собой категорию не науки, а жизни, наш главный источник изучения хасидиическую сущность. Я не смею конкурировать с общим постулатом нашего времени — демифологизировать религию. Но миф — не последующая «одежда» истины веры; он есть непроизвольность творческой памяти и творческого мироощущения, и концептуальный аппарат не может быть выведен из него»[civ].
Буберовская склонность к мифологии не ограничивалась интерпретацией хасидизма, но присутствовала также в его интерпретации Библии (Ветхого Завета) и еврейской истории в целом. В противоположность большинству еврейских ученых, отрицавших какое бы то ни было мифическое содержание в Ветхом Завете, Бубер настаивал, что библейские истории наилучшим образом можно понять именно как миф, «телесно реальное событие, которое постигается и представляется как священное, абсолютное событие»[cv].
Более того, миф, согласно Буберу, был специфически библейским способом самовыражения Израиля: «Древний еврей не мог поведать какую-либо историю иным способом, нежели мифически, т.к. для него событие значит более всего только в том случае, когда постигается в его божественном значении. Книга библейских историй имеет один главный смысл: описание встреч Бога и его народа»[cvi]. Эти мифы — память о событиях, пережитых как божественное откровение, — живут в сознании последующих поколений.
Заострение внимания на мифическом характере иудаизма и призыв к обновлению мифа — основной момент буберовского прочтения иудаизма. Среди западных еврейских ученых миф считался большей частью просто историей из жизни богов и в качестве такового несвойственным духу аутентичного иудаизма. Как историки, так и философы считали, что центральный момент Библии — это замена языческого мифа монотеистической религией. В воззрениях ХIX и I-ой половины XX века антимифический характер иудаизма воспринимался как нечто данное. Для Бубера же миф, сохранявший жизненность иудаизма на протяжении столетий, был ключом к пониманию развития иудаизма в целом.
«История развития иудейской религии в действительности есть история борьбы между природной структурой мифически-монотеистической народной религии и интеллектуальной структурой рационалистически-монотеистической религии. Я сказал «мифически-монотеистическая народная религия», поскольку мне представляется совершенно неверным, что монотеизм и миф взаимно исключают друг друга и что монотеистически ориентированные люди должны избегать мифического мышления. Наоборот, всякий живой монотеизм наполнен мифическими элементами и остается живым до тех пор, пока эти мифические элементы в нем существуют. Именно мифу иудаизм обязан своей сохранностью в наиболее тяжелые периоды»[cvii]. И далее: «В отличие от преобладающего в наше время мировоззрения, которое постигает действительность в терминах причины и следствия, мифическое мышление постигает опыт как единство скрытой, сверхпричинной связи, как манифестацию Абсолюта»[cviii]. Более того, тенденция к мифологизации не есть пережиток прошлого. В каждый век, включая наш, мифический способ восприятия продолжает существовать, открывая нам, по мнению Бубера, «более глубокую и полную истину, чем истина рациональная»[cix].
В связи с дискуссией Бубера и Шолема о хасидизме встает вопрос об интерпретации вообще. Коснемся лишь некоторых его аспектов.
Как уже было сказано, буберовская интерпретация хасидизма бросила вызов традиционной еврейской исторической науке, берущей начало в школе под названием «Wissenschaft des Judentums», возникшей в начале ХIХ в. Эта школа (последователем которой был Шолем) утверждала примат исторического подхода над теологическим и философским. Согласно воззрениям историка-«объективиста» Шолем использовал строго научные методы, чтобы показать, чем хасидизм был в действительности. Бубер же, движимый субъективными теологическими воззрениями, просто использовал хасидизм для своих собственных целей, для построения своей философии. Историк-«объективист» сказал бы, что Шолема интересовал хасидизм сам по себе, а Бубера — создание его собственного экзистенциалистского варианта иудаизма.
Итак, противоречие между Бубером и Шолемом структурируется вокруг проблемы объективной истины. В наше время на Западе господствующей объективистской историографии все чаще приходят на смену воззрения, восходящие к «философии жизни». Рассматривая различные дисциплины лишь как различные структуры рассуждения, специалисты в области семиотики и литературы отрицают существование объективного критерия, который мог бы определить преимущество одной структуры перед другой. Различные структуры рассуждения, использующие различные парадигмы, служат интересам различных научных сообществ, каждое из которых имеет свои цели и задачи. Р.Рорти, например, полагает, что ценность той или иной теории проявляется в том, насколько она способствует реализации целей и задач сообщества. Соответственно, такие сферы исследования, как история, литература, философия, не являются различными ступенями в иерархии «объективной» истины, но представляют собой лишь различные способы структурирования и обсуждения действительности. Следовательно, нет и не может быть универсального объективного стандарта, основываясь на котором можно было бы предпочесть один способ рассуждения другому. В различных сферах исследования используются различные структуры рассуждения, и текст или событие интерпретируются различными способами. Всякое прочтение, историческое или какое-либо другое, есть конструктивный, творческий процесс. Историк так же, как писатель и поэт, участвует в создании той реальности, которую описывает.
Бубер и Шолем руководствовались различными целями и задачами при интерпретации хасидизма. Бубер при прочтении хасидских текстов руководствовался своей задачей «просвещающего» философа — изменить способ мышления современных людей, как евреев, так и не-евреев. В этом разрезе буберовское рассмотрение хасидизма ставит задачу помочь людям преодолеть отчуждение.
Буберовское прочтение хасидизма было тем, что Рорти называл «сильное прочтение» или «авторское прочтение», т.е. Бубер подходил к текстам с позиции своих насущных целей и задач. Рорти писал об «авторском прочтении»: «Он (исследователь) просто задает себе те же самые вопросы по поводу текста, что и инженер или физик о непонятном объекте: «Как мне описать это так, чтобы сделать то, что мне нужно?»[cx].Следует сказать, что «авторское прочтение» вполне в духе иудейской мистической традиции — от раввинического мидраша до «вольных» прочтений Библии каббалистами. Еврейские мистики всегда читали текст в очень раскованной, творческой манере. В конечном счете всякое прочтение является неправильным прочтением или интерпретацией, которая проистекает от читателя не в меньшей степени, чем от текста. Соответственно не существует абсолютно объективного стандарта, по которому можно было бы сверять правильность прочтения. Каждый интерпретатор накладывает свою систему ценностей на материал, в любом случае прошлое воспринимается через призму настоящего. Прочтение есть динамическая деятельность, включающая автора, читателя, текст и контекст. Текст написан не раньше, чем будет прочтен. Автор часто не осознает множества различных факторов, сознательных и подсознательных, которые определяют его текст. Более того, нет гарантии даже в том, что автор в следующий раз, при других обстоятельствах, не прочтет текст по-другому. Следовательно, выдвигаемое Шолемом требование «правильного» прочтения хасидизма совершенно неправомерно. То, что Бубер взял одни аспекты хасидизма и игнорировал другие, означает только, что это предпочтение отражало его систему ценностей. Шолем же описывал хасидизм в соответствии со своей установкой и системой ценностей. Он и сам не отрицал у себя идеологической установки. Шолем писал: «Я попытался проникнуть в мир Каббалы и хасидизма, основываясь на моей вере в сионизм как живое учение — как в возможность возрождения деградирующего народа»[cxi].
В дискуссии о хасидизме Бубер-Шолем мы встречаем двух читателей, двух интерпретаторов, каждый из которых подходил к этому учению со своими целями и задачами и каждый из которых своей цели достиг.

[lxxi]       Бубер М. Два образа веры. С. 212.
[lxxii]     Там же. С. 205.
[lxxiii]    Там же. С. 212.
[lxxiv]     Там же. С. 211.
[lxxv]     Philosophical interrogations. P. 20.
[lxxvi]     Бубер М. Два образа веры. С. 202.
[lxxvii]   Buber M. Between Man and Man. P. 35.
[lxxviii]  Ibidem.
[lxxix]     Ibid. P. 76.
[lxxx]     Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism, p. 53.
[lxxxi]     Ibid. P. 22.
[lxxxii]  The Philosophy of Martin Buber. P. 22.
[lxxxiii]  Бубер М. Два образа веры. C. 215.
[lxxxiv]  Buber M. Hasidism and Modern Man. N. Y., 1958. P. 49-50.
[lxxxv]   Hasidism. N. Y., 1948. P. 171.
[lxxxvi]  Buber M. Hasidism and Modern Man. P. 49.
[lxxxvii] Ibid. P. 105.
[lxxxviii] Ibid. P. 115.
[lxxxix]  Ibid. P. 111.
[xc]     Buber M. The Legends of the Baal Shem. N. Y., 1969. P. 42.
[xci]    Ibid. P. 70.
[xcii]    См.: Zaehner R. Mysticism sacred and profane. Oxford: Claredon Press, 1977.
[xciii]   Buber M. I and Thou. P. 135.
[xciv]   Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism. N. Y., 1960. P. 224.
[xcv]    Buber M. The Legends of the Baal Shem. P. 10-11.
[xcvi]   Ibid. P. 10.
[xcvii]   Ibidem.
[xcviii]  Scholem G. The Messianic Idea in Judaism. N. Y., 1971. P. 236.
[xcix]   Ibid. P. 234.
[c]      Ibidem.
[ci]     Ibid. P. 245.
[cii]     Цит. по: Silberstein L.J. Martin Buber's social and religious thought. N. Y.; L., 1989. P. 57.
[ciii]    Buber M. The Origin and Meaning of Hasidism. P. 27.
[civ]    Buber M. Hasidism and Modern Man. P. 41.
[cv]     BuberM. On Judaism. N. Y., 1967. P. 103.
[cvi]    Ibidem.
[cvii]    Ibid. P. 99-100.
[cviii]   Ibid. P. 104.
[cix]    Ibid. P. 105.
[cx]     Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982. P. 153.
[cxi]    Цит. по: Silberstein L.J. Martin Buber's social and religious thought. P. 67.