Православный взгляд на наследие св. Фомы Аквинского: попытка освободиться от стереотипов

Наследие св. Фомы Аквинского: освободиться от стереотипов Об авторе. Павел Гаврилюк является профессором патрологии богословского факультета университета св. Фомы Аквинского в г. Сент Пол, штат Минесота, США. За пределами США он читал лекции  в Италии, Франции, Украине, России, и Казахстане. Им опубликованы две книги, «История катехизации в древней Церкви» (Москва, 2001, переведена на французский и издана в Париже в 2007 г.) и The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought (Oxford: Oxford University Press, 2004/ 6) а также ряд статей в области патрологии и русской религиозной мысли. Он также является одним из редакторов книги Immersed In the Life of God: The Healing Resources of the Christian Faith (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2008) Диакон Американской Православной Церкви, он служит в Покровском соборе г. Миннеаполис (США). В настоящий момент работает над книгой по святоотеческой гносеологии.


В 1879 году папа Лев XIII выпустил в свет энциклику о христианской философии Aeterni Patris, в которой призывал к возрождению религиозного образования в духе системы Аквината. Незадолго после этого Фома был провозглашен покровителем всех католических учебных заведений.

В богословии св. Фомы средневековый синтез веры и разума нашел свое наиболее полное выражение. Кстати, и сама идея христианского университета построена именно на этом синтезе. Именно Аквинату удалось избежать двух крайностей, которыми грешили некоторые его современники: одни (например, монахи-августиниане) отрицали права философского познания в делах веры, тогда как другие (аверроисты, например), напротив, отрицали авторитет божественного откровения в философии. Первая крайность ведет к обскурантизму и сектантскому изоляционизму. Она противоречит самой идее университета. Вторая крайность ведет к секуляризации познания. Она не может быть основой для университета христианского.

Разумеется, св. Фома не изобрел идею университета, которая появилась еще в ранней античности. Но его представление, с одной стороны, о приоритетном месте божественного откровения среди всех источников познания и, с другой стороны, признание за разумом значительной свободы и автономии, стало моделью христианского образования на века. Аквинат свято верил в истину, высказанную еще Климентом Александрийским, о том, что философия должна быть служанкой богословия [Климент Александрийский, Строматы, I. 4-5].

Св. Фома также был убежден в том, что истина не должна бояться спора, и что в подлинном споре рождается истина. Христос говорит: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8: 31-32). Как верный ученик Христов св. Фома в своей богословской системе указал всем христианским богословам путь к подлинной свободе. В этом смысле очень характерен ответ, который ангельский доктор дает в своем комментарии на книгу Иова. Задавшись вопросом о том, не протестует ли Иов о своей невиновности перед Богом слишком дерзко, Фома отвечает: правда не зависит от положения того лица, к которому она обращена. Говорящий правду неузявим, кто бы ни был его соперником (то есть, если даже Бог является его соперником!) [См. Josef Pieper, The Silence of St. Thomas (South Bеnd, IN: St Augustine’s Press, 1999), 20-21].

I.
В первую очередь подчеркну, что о научном осмыслении наследия св. Фомы в современном православном богословии говорить было бы преждевременно.  Большинство православных богословов знакомы с мыслью ангельского доктора не по его собственным трудам, а по хрестоматиям или общим обзорам средневековой схоластики. Подтверждением этому служит тот факт, что число монографий и статей, выпущенных современными православными авторами о богословии Фомы, очень незначительно. В большинстве случаев в православной литературе фигура св. Фомы выступает как символ всей западной схоластики в целом. При этом слово «схоластика» (несмотря на всю невинность его этимологии) в русском языке в большинстве случаев употребляется с отрицательным оттенком. Схоластика обыкновенно оказывается «мертвой» и неизбежно противопоставляется другим, очевидно более жизнеспособным моделям богословия.

Согласно этому стереотипному представлению, схоластическое богословие рационалистично, тогда как богословие восточных Отцов мистично. Нас уверяют, что для схоластики характерно рассудочное расчленение реальности, тогда как апофатическому богословию Востока более свойственно целостное восприятие тайны божественного бытия. Схоластика целиком находится в плоскости формальной логики, тогда как восточное богословие, преодолевая рамки закона противоречия в формулировании Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле», акцентирует парадоксальность и антиномичность религиозного языка. Схоластика есть богословие ума, тогда как восточное богословие идет от сердца. Схоластика отвлеченна и оторвана от действительности, тогда как богословие Св. Отцов коренится в повседневном литургическом опыте [См., например, Dean Geuras, ‘A Modern Orthodox Response to the Ontological Argument’, Greek Orthodox Theological Review 29 (1984), 243-53]. Схоластические модели теории искупления грешат юридизмом, тогда как восточная концепция обóжения берет проблему органически и онтологически. Школьное богословие противопоставляется богословию пастырскому; рассудочное мышление — религиозному опыту; влияние философии Аристотеля на западе — влиянию платонизма на востоке.

Один из самых авторитетных православных церковных историков двадцатого века, о. Георгий Флоровский (1893-1979), противопославляет «экзистенциальное» и «керигматическое» богословие Cвятых Отцов отвлеченному и рассудочному богословию схоластов [“St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, Mass: Norland Publishing Company, 1972), 108]. В своей книге «Пути русского богословия» (1937) Флоровский оценивает ориентацию киевских духовных школ XVII-XVIII века на куррикулум западного образца как период кризиса, начало закабаления православной мысли чуждыми рамками схоластического мышления. Освоение католического богословия православными мыслителями представляется Флоровскому исключительно предательством святоотеческой традиции, имевшим трагические последствия и для развития русского дореволюционного богословия.

Оценка Флоровского тенденциозна, чего он совершенно не скрывает в предисловии к «Путям русского богословия», когда он признается: «Изучение русского прошлого привело меня и укрепило в том убеждении, что православный богослов в наши дни [1920-е годы] только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения» [«Пути Русского Богословия» (Париж: ИМКА-Прес, 1983), xv. Выделено мною, П. Г.]. Будущее православного богословия Флоровский видит исключительно в рамках так называемого «неопатристического синтеза», осуществляемого совершенно независимо, и даже в намеренной, хотя и весьма искусственной, изоляции от всех форм западного богословия. Подчеркну, что именно это направление определило на несколько поколений и до сих пор определяет развитие православного богословия как в Америке, так и за ее пределами.

В таком контексте беспристрастное изучение томизма крайне затруднительно. Флоровский, например, совершенно упускает из виду то обстоятельство, что «неопатристический синтез» отличает от неотомизма лишь то, что «неопатролог» ориентируется на эпоху Святых Отцов, тогда как неотомист считает нормой метод и главные элементы схоластической системы Аквината [См. мою статью “Eastern Orthodoxy,” ред. Paul Copan and Chad V. Meister, The Routledge Companion to Philosophy of Religion (London: Routledge, 2007), 476-486]. К сожалению, фигура ангельского доктора используется подавляющим большинством православных богословов исключительно в целях полемических, как условная черта, за которую «подлинно» православному богослову переступать непозволительно. То обстоятельство, что Фома давно отошел в мир иной, существенно облегчает дело, так как ангельский доктор не может возразить из могилы.

Например, такой влиятельный современный патролог и богослов, как еп. Иларион (Алфеев), в своей книге «Христос Победитель Ада» (2001) полемически противопоставляет представление восточных отцов об аде и возможности изменения судьбы человека после смерти западному учению о чистилище, кратко анализируя его по выдержкам из «Суммы Теологии». Автор, в частности, приходит к следующему выводу: «Нет необходимости говорить о том, насколько далеко учение Фомы Аквинского отстоит от восточно-христианского учения о сошествии Христа во ад. Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволял себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил, что некрещеные младенцы остались в аду. Разделение ада на четыре части и учение о чистилище чужды восточной патристике. Наконец, для восточно-христианского богословия неприемлем сам схоластический подход, при котором наиболее таинственные события Священной Истории подвергаются детальному анализу и рациональному изъяснению. Сошествие Христа во ад для богословов, поэтов и мистиков Восточной Церкви остается прежде всего тайной, которую можно воспевать в гимнах, по поводу которой можно высказывать различные предположения, но о которой ничего нельзя сказать определенно и окончательно» [«Сошествие Христа во Ад» (Санкт-Петербург: Алетейя, 2001), 145-6].

Можно согласиться с епископом Иларионом в том, что Фома Аквинский не сходится с восточными отцами в некоторых важных деталях его системы. Однако, как мне представляется, учение о чистилище, как о некоей области ада, в которой некоторые души пребывают временно, вполне соответствует православному представлению о том, что пребывание в аду будет не для всех иметь характер осуждения окончательного и неизменного. Практика молитвы о помиловании грехов усопших, общая как для православной, так и для католической Церкви, свидетельствует о том, что у западного и восточного представлений об аде есть общая почва, которую даже лучшие православные богословы нашего времени отказываются признать по полемическим соображениям.

II.
Западным схоластам не повезло. Волею Провидения, им суждено было родиться после раскола между восточной и западной частями Церкви, условной датой которого можно считать 1054 год. Родись они до раскола, отношение православных богословов к их трудам было бы менее категоричным и полемическим. Заметьте, что я отнюдь не призываю к тому, чтобы попросту игнорировать принципиальные разногласия, касающиеся как богословского метода, так и содержания святоотеческого богословия, с одной стороны, и томизма – с другой. Память о св. Фоме запрещает мне это. Ангельский доктор любил плодотворный диспут и ценил хорошие аргументы. Одновременно, Аквинат считал своим долгом, во-первых, точно формулировать, а во-вторых, тщательнейшим образом разбирать доводы тех, с кем он спорил. При этом он всегда выбирал наиболее сильные и убедительные аргументы своих оппонентов, не выдвигая их в искаженном виде.

Например, рассматривая такой фундаментальный вопрос, как существование Бога в «Сумме теологии», Аквинат начинает обсуждение с двух возражений. Первое возражение, как известно, заключается в том, что существование даже конечного зла в мире, как кажется, несовместимо с существованием бесконечно совершенного и всеблагого Создателя. Второе возражение сводится к тому, что всем событиям в мире можно дать имманентное причинное объяснение, не ссылаясь на Бога. Всякий, кто знаком с обсуждением этих вопросов в истории богословской мысли и в современной религиозно-философской литературе, должен признать, что тот лаконичный ответ, который Аквинат дает на эти возражения, нельзя считать исчерпывающим. Поражает другое, а именно то, как несколькими росчерками пера Аквинат смог указать на два самых серьезных возражения против христианского теизма: проблему зла и, выражаясь современным языком, редукционистический натурализм. Таким образом, метод Аквината требует от всякого историка и богослова, подходящего критически к его наследию, отказаться от предвзятости, поверхностных обобщений и стереотипов.

Стереотип есть неверное и слишком широкое обобщение, которое кажется убедительным, так как в нем присутствует доля истины. Так, например, верно то, что для схоластики в целом характерна уверенность в способности человеческого разума постичь божественную реальность, не опираясь на данные откровения [Об этом см., например, Ètienne Gilson, The Spirit of Thomism (New York: Harper & Row, 1964), 9-22]. Однако следует тут же отметить, что сам Фома Аквинский настаивает на существовании истин сверхразумных, единственным источником которых является божественное откровение.

Как показал Джозеф Пипер в книге «Молчание св. Фомы», апофатический элемент в богословии ангельского доктора долгое время не был оценен по достоинству. Человеку доступно знание о том, что Бог существует, а также о том, чем Бог не является. Например, когда мы говорим о Боге, что он – не человек, то выражаемся буквально. Утвердительно же о Боге можно высказаться только на языке аналогий. Даже когда мы говорим о божественных совершенствах, как, например, его всезнание или всесилие, то применяем категории человеческого языка, не способного буквально описать божественную реальность. Человеческий разум постигает божественные достоинства по их следствиям в мире, ибо всякое совершенство твари имеет своей причиной совершенство Творца. При этом божественная сущность остается непостижимой в пределах земной человеческой жизни.
 
Одинаково неверно категорическое противопоставление схоластического богословия Фомы мистическому богословию, скажем, Григория Паламы или Бернарда Клервосского. Как известно, в конце жизни Фома имел религиозный опыт, после которого он уже более не взялся за перо, ибо, по его собственному замечанию: «После увиденного мною все, что я написал, кажется мне соломой». Эти слова сказал схоласт, который был мистиком. Вспоминается также известное предание о том, как после того, как Фома закончил написание трактата о Евхаристии, Христос предстал перед ним со словами: «Ты хорошо написал обо мне. Проси, и я исполню все, что ты пожелаешь», на что ангельский доктор ответил: «Я желаю только Тебя, Господи». 

Один из наиболее влиятельных доминиканских историков минувшего столетия, Леонард Бойль, разрушил еще один стереотип о том, что богословие Фомы слишком отвлеченно и оторвано от сакраментальной жизни Церкви. Этот исследователь показал, что система Фомы не только отражает его повседневный преподавательский труд, но и глубоко укоренена в доминиканской молитвенной практике. Как мы знаем, сам Фома признавал богословие наукой как теоретической, так и практической [«Сумма теологии» 1. 1. 4].

III.
Что касается места Аристотеля в богословии Фомы, то этот вопрос продолжает являться предметом жарких споров как внутри различных направлений томизма, так и за его пределами. Отметим сначала то обстоятельство, что различие между платонизмом восточных отцов и аристотелизмом схоластов не является безусловным. В чистом виде перипатетической системы не существовало ни в четвертом веке, ни в позднем средневековье. Для поздней античности характерен философский синкретизм с преобладанием платонизма, особенно в метафизике, тогда как для большинства схоластов учение Стагирита имело сильную неоплатоническую окраску.

Более принципиален вопрос о том, подчинено ли в системе Аквината божественное откровение философии Аристотеля или, наоборот, философия Аристотеля находится в услужении у божественного откровения? Повторяю, что это вопрос чрезвычайно сложный и потому спорный. Ответить на него в нескольких предложениях, даже на нескольких страницах, невозможно. Если говорить об общей тенденции, то для большинства восточных отцов характерно, как и для схоластов, творческое и критическое отношение к лучшим проявлениям греческой философии. В этом вопросе свв. Григорий Назианзин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и многие другие сходятся со св. Фомой и схоластами. Напротив, все только вышеперечисленные восточные богословы расходятся с такими латиноязычными авторами, как Тертуллиан Карфагенский и Ипполит Римский, считавшими философию матерью всех ересей. 

Аквинат последовательно придерживался  святоотеческой максимы, взятой на вооружение схоластами: philosophia ancilla theologiae. В основании его метафизики (но не во всех ее деталях) лежит богооткровенная истина о различии и вместе с тем связи творца с тварным миром, а не обожествленный космос Аристотеля. Знаменитая схема exitus-reditus, все исходит от Бога и к Богу возвращается, по которой построена, в частности, «Сумма теологии», не является лишь чуждым заимствованием из неоплатонизма, но отражает богооткровенные истины о творении мира Богом и эсхатологического завершения творения, когда Бог будет «всяческая во всяких» [См. Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas (Washington, D. C.: Catholic University of America, 1996), I. 152-3.].

Отмечу, что в вопросах естественнонаучных, астрономических, психологических, и проч., Фома следовал за Аристотелем, и в этом был сыном своего времени. За исключением вечных философских вопросов, как, например, проблема взаимосвязи между душой и телом, естественнонаучные взгляды Фомы, очевидно, устарели, что можно сказать и о представлениях Отцов Церкви.

IV.
Особый интерес для нас представляет труд Фомы «Против ошибок греков» (Contra errores graecorum), написанный в 1263/ 4 году по просьбе папы Урбана IV. Книга разделена на две части: в первой части разъясняется смысл некоторых суждений восточных отцов, которые считались спорными с точки зрения западного богословия. Во второй части обсуждаются четыре главных вопроса, служащие причиной раскола между восточной и западной церквами: (1) источник и способ исхождения Св. Духа, или так называемое филиокве; (2) примат римского папы; (3) использование квасного или опресночного хлеба для причастия; (4) учение о чистилище.

Отмечу сразу, что значительным недостатком «Против ошибок греков» является то обстоятельство, что этот труд базируется не на первоисточниках, а на сомнительной коллекции выдержек из святоотеческих писаний в латинском переводе, известной под названием Libellus. К сожалению, собиратель и переводчик этой коллекции часто вносил свои собственные комментарии и дополнения в текст святых отцов, никак не оговаривая это обстоятельство в своем переводе [Скорее всего, компилятором был епископ кротонский Николай де Дураццо. Полное название этого произведения: Liber de fide Trinitatis ex diversis auctoritatibus sanctorum graecorum confectus contra graecos]. В результате Аквинат нередко занимается истолкованием и спорит с редакторским комментарием, который он принимает за материал, принадлежащий самим св. отцам [См., например, Contra errores graecorum, I. 1, 4]. Так, например, обсуждая в первой части книги вопрос о том, применима ли к отношениям между Отцом и Сыном категория причинности, Аквинат полагал, что цитирует высказывание св. Афанасия Александрийского о том, что Отец является причиной Сына, в то время как эти слова не принадлежат святому, а являются поздней редакторской вставкой. Всего я насчитал более девяноста (sic!) случаев, когда в своей книге Аквинат пользуется не просто неверным переводом, а глоссами средневекового редактора, принимая их за мысли, принадлежащие св. отцам [Это обстоятельство не раз отмечалось современными католическими историками. См., например, Torrell, Saint Thomas Aquinas, I. 123].

В предисловии к книге Фома специально оговаривает то обстоятельство, что трудность в интерпретации греческих отцов отчасти связана с переводом их мысли с греческого на латынь. При этом он приводит классический пример: греческое слово hypostasis («ипостась») нередко переводят латинским словом substantia («субстанция»), что в применении к лицам Троицы может привести к недоразумению, так как substantia и essentia по латыни обыкновенно обозначают единую божественную сущность и в этом значении противопоставляются трем божественным ипостасям. Хотя Аквинат отмечает, что латинский перевод Libellus’а мало удовлетворителен, возможности сверить его с первоисточниками у него на момент написания «Против ошибок греков» не было.

Наследие св. Фомы Аквинского: освободиться от стереотипов
Как и в других своих работах, Фома выступает не как предубежденный критик мнений, расходящихся с позицией средневековой западной церкви, а как мыслитель, чрезвычайно внимательно относящийся к высказываниям, которые он сам считает спорными, особенно, когда речь идет о суждениях святых Отцов. В частности, Аквинат проявляет незаурядное для средневекового мыслителя понимание исторической перспективы, отмечая в предисловии, что от высказываний авторов, живших в глубокой древности, не следует ожидать точности и осторожности выражений, свойственной последующим поколениям церковных авторитетов. Так, например, окончательная ясность в вопросе о единосущности лиц Св. Троицы была внесена только после арианской смуты, тогда как в предшествующей этому периоду святоотеческой литературе можно найти спорные и темные места по этому вопросу. Подчеркну, что подобное представление об историческом развитии церковного вероучения, которое для современных историков церкви является общепринятым, вовсе не было столь же очевидно и нередко даже отрицалось в эпоху схоластики.

Как я уже упоминал, во второй части «Против ошибок греков» Фома касается четырех основных вопросов. Как и многие другие средневековые богословы, Фома не считал догматическим расхождением, но лишь допустимым различием практического порядка вопрос об использовании опресноков или квасного хлеба в Евхаристии. Три остальные вопроса — филиокве, примат папы, и учение о чистилище — являются предметами дискуссии между католической и православной церквами и сегодня.

В обсуждении вопроса об участии Сына в исхождении св. Духа Фома, в противоположность, скажем, такому блестящему восточному «схоласту», как патриарх Фотий (810-895), не бросается в полемическом самозабвении сводить к абсурду позицию своих противников. Фома никогда не надевал на своих оппонентов дурацкий колпак, даже если эти противники ему немало досаждали. Обсуждая вопрос об исхождении Св. Духа, он не торопится опровергать так называемый «монопатризм» — то есть представление о том, что св. Дух предвечно исходит только от Отца и, следовательно, не исходит от Сына — полемическую позицию, впервые определенно сформулированную вышеупомянутым патриархом Фотием. Наоборот, Аквинат в первую очередь пытается определить общую почву между восточным и западным богословием в этом вопросе. Православные не могут не согласиться с тем, что Священное Писание называет третье лицо Св. Троицы «Духом Сына» (Гал 4: 6); что Сын посылает Св. Духа в мир (Ин 15: 26); что Сын действует в мире чрез Святого Духа (Рим 15: 18); а также, что, по замечанию св. Кирилла Александрийского и некоторых других восточных отцов, Св. Дух исходит от Отца чрез Сына.

Разумеется, православный богослов может вполне справедливо возразить Аквинату, что вышеприведенные примеры из Священного Писания говорят не о вечном исхождении Св. Духа, а о его благодатной миссии в мире, осуществляющейся во времени. Речь идет, таким образом, не об имманентных отношениях во внутренней жизни Троицы, но о нераздельном действии лиц св. Троицы в мире. Можно также добавить к этому, что Аквинат не только пользовался порченым текстом и неточным переводом, но и не имел правильного представления (как и все его современники), обо всех исторических обстоятельствах, с которыми было связано включение филиокве в первоначальный текст Никео-Константинопольского символа. Все эти сложные вопросы объективно освещены в совместном североамериканском православно-католическом постановлении о филиокве и остаются за рамками моей статьи [«Является ли филиокве вопросом, разделяющим Церковь?», английский текст по адресу: www.usccb.org/seia/dialogues.htm]. Суждение Фомы о том, что филиокве является церковным догматом, а не допустимым мнением западного тринитарного богословия, сегодня подвергается пересмотру. Точно также было бы ошибкой считать аргументы Фомы в пользу филиокве последним словом католического богословия.

Примат римского папы Фома защищает в первую очередь на основании третьего канона Второго Вселенского собора (381), который он цитирует по изрядно интерполированной версии Libellus’a [Contra errores graecorum, II. 32]. Далее Фома ссылается на тексты, которые автор Libellus’a ошибочно поместил под именами Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского. Примат папы Фома понимает не только как первенство чести, воздаваемой римскому епископу равными ему епископами других поместных церквей, но и как юридическую и непосредственную власть над всей церковью. Фома выражает общую точку зрения современного ему католического богословия, когда утверждает, что только безусловное принятие этой власти может обеспечить единство церкви.

У меня нет возможности обсуждать подбробно этот важнейший вопрос, которой сегодня, с моей точки зрения, является главной преградой для полного церковного единства между православными и католическими ветвями христианства. Как известно, для православного сознания примат папы является вопросом скорее каноническим, нежели догматическим. Высшим органом церковной власти православное сознание может признать только собор, а не власть отдельного епископа, пусть даже занимающего исторически почетное место среди ему равных. Что касается статуса primus inter pares, то результаты недавнего совместного обсуждения этого вопроса в Равенне (ноябрь 2007 г.) вселяют надежду на то, что в будущем и в этом вопросе будет достигнуто взаимопонимание.
 
Как и вопрос о примате папы, учение о чистилище Фома разбирает кратко, ссылаясь на текст из св. Григория Нисского, перефразированный автором Libellus’a. Методологически, в каждом спорном вопросе Аквинат принял себе правилом отталкиваться только от тех истин и авторитетов, которые были бы приемлемы и для его оппонентов. В трактате «Против ошибок греков» он не ограничивается, как это делали некоторые западные схоласты, одним только противопоставлением высказываний западных Отцов – свв. Амвросия, Августина и Иеронима – авторитету Отцов восточных.

V.
Фома Аквинский скончался под Римом, по дороге на Лионский собор 1274 года. Как известно, на этом соборе западные богословы предприняли попытку навязать малочисленным представителям православных церквей, ослабленных мусульманскими завоеваниями и крестовыми походами, свои богословские взгляды, а также подчинить эти церкви римскому папе путем политического давления. История не терпит сослагательного наклонения, и потому бессмысленно рассуждать о том, какую роль Фома сыграл бы на соборе, если бы ему довелось в нем участвовать. Одно бесспорно: ангельский доктор никогда не выкручивал рук своим оппонентам, и цель спора видел не в политическом манипулировании, но в поиске истины. Верность церкви для него соединялась и была подчинена верному служению истине.

Многие высокопоставленные церковные дипломаты, как в прошлом, так и в настоящем, одержимы более властолюбием и узкоконфессиональными интересами, нежели христианской любовью и служением истине. К сожалению, геополитика, а не желание церковного единства, продолжает быть определяющей в диалоге между православными и католиками сегодня.

У Фомы можно поучиться культуре богословского диспута, которая в православных школах остается очень низкой. Споры, как внутрицерковные, так и с инославными, превращаются во взаимное уличение и изобличение. Фома, отошедший к Богу по пути на собор, целью которого было воссоединение церкви, как бы оставил нам духовное завещание продолжать диалог между двум великими традициями, не в духе самодовольства и изоляционизма, но в духе смиренного сослужения истине.

Теги: