Существует мнение, что сегодня мы живем в постсекулярном контексте/мире/обществе. Более того, термин post-secular стремительно входит в моду [Звеерде, 2012: c. 72]. Считается, что минувшая cекулярная эпоха была временем «границ и классификаций, разделений на частное и публичное, веру и разум, рациональное и иррациональное, науку и религию и т.д., когда каждое явление должно доказать свое право на существование перед строгим судом разума» [Узланер, 2011: с. 28]. Сегодня же мы уже вступили в пространство постсекулярного мышления, которое, как максимум, подразумевает выход за рамки дихотомий и разделений, и как минимум, подталкивает к переосмыслению деления на светский и религиозный, веру и знание, разум и воображение, естественное и сверхъестественное [там же, с. 27-28].
К вопросу о секулярном
С чего начинать разговор о секулярном? К примеру, за отправную точку в данной дискуссии возьмем такие фразы: «проблема секуляризации впервые была сформулирована в рамках христианской теологии (Р. Бультман)» и «первый крупный проект секуляризации был предложен Рудольфом Бультманом», которые можно найти в статье Михаила Черенкова «Секуляризация как социально-философская проблема» [Черенков, 2006: с. 163]. И хотя понятно, что М.Черенков говорит о секуляризации в богословском пространстве, где демифологизация представляется попыткой отбросить мифологическую шелуху от керигмы ранней церкви и где приоритет отдается не Христу чудес и знамений, а Иисусу истории, все же стоит оговориться, что, скорее всего, Бультман, а также вся либеральная теология, к которой принято его относить [Денисенко, 2011: с 88-91], являются продуктом секуляризации, но никак ни он, ни либералы наподобие Шлейермахера, не являются её родоначальниками. Здесь, на наш взгляд, не стоит путать последствия с причинами. Начнем с того, что секуляризация это не что иное, как «освобождение человека от опеки религиозных и метафизических систем» [Кокс, 1995: c. 33]. Харви Кокс, задавая вопрос: «Что такое секуляризация?», отвечает на него так: «Это освобождение мира от религиозного и квазирелигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных символов» [там же, с. 21]. Секуляризация по Коксу становится возможной тогда, когда человек отворачивается от этих запредельных миров и поворачивается к этому миру и этому времени (saeculum – «этот мир») [там же, с. 21]. Именно поэтому корни данного процесса стоит искать не в христианской теологии, а в тех процессах, которые согласно американскому философу Джону Капуто/John D. Caputo (1940-), происходили в XVII-XVIII столетиях [Капуто, 2011: с. 189].
Эверт ван дер Звеерде, ссылаясь на Хабермаса, пишет, что слово «секуляризация» изначально имело юридический смысл: принудительное отчуждение церковного имущества в пользу секулярного государства власти» [Звеерде, 2012:
c. 79]. Поэтому, не вдаваясь в подробности, обозначим то, что «секуляризация» представляет собой — переход людей и собственности из сферы церковной в сферу «мирскую», отделение светских сфер от религиозных институтов и норм, упадок религиозных практик и верований, маргинализацию религии, с последующим отнесением её к сфере приватного [там же, 82]. Хотя, если проследить применение этого термина в еще более ранний период, в Средние века в XIII ст., например, то можно увидеть, что слово «секулярный» вовсе не обозначало отдельную от религии область, но скорее тех, которые, принадлежа к тому или иному монашескому ордену, были готовы принять на себя обет, обязыващий на протяжении определенного периода времени постоянно жить в миру (saeculum). «В данном случае «секулярное» противоположно «регулярному», то есть, жизни в соответствии с правилами (или уставом - regula) монашеского ордена» [там же, с. 78].
Итак, секуляризацию стоит понимать как попытку обособления от религиозного, а это в свою очередь является инициативой не религиозных или околорелигиозных людей, а скорее людей нерелигиозных. В ситуации с Бультманом, как представляется, происходит немного другой процесс, а точнее, переосмысление самой религии в условиях постсекулярного, где инициатива исходит от самих клириков и богословов. У Бультмана, Тиллиха, Бонхёффера, позже суммировано у Джона Робинсона и более радикально обозначено у Томаса Альтицера [Альтицер, 2010] – это, скорее, согласие с искусственно навязанной дихотомией (сакральный-мирской) и разделение с гуманистами неспособности принять те мировоззренческие схемы и религиозные модели, в которые облечена современная религия [Робинсон, 1993: c. 6]. То есть Бультман и другие просто подчинились духу времени, а если говорить более честно, то пошли у него на поводу. Представители же Радикальной Ортодоксии (Милбанк, Ворд, Пиксток и другие) более склонны считать, что это (секулярный) мир должен прийти к церкви: вернуться к своим истокам, пересмотреть свои основания. Иными словами, не Христос должен стать удобным для нерелигиозных людей, а нерелигиозные люди, должны приспособиться к неудобному Христу.
Джон Капуто пишет о том, что «в современную эпоху вопрос о Боге был основательно переформулирован. Вместо тог, чтобы приступать к нему, встав на колени, мы с важным видом и суровыми лицами восседаем на жестких скамьях Разума. Бог вызван на этот суд в качестве ответчика, от которого требуется дать онтологическое показание, чтобы Он смог выиграть процесс. Но с точки зрения Ансельма, в таком мире Бог уже умер, даже если доказательство Его бытия будет признано убедительным, так как то, что в данном случае может быть доказано или опровергнуто, – это не Бог, опыт которого приобретается в молитве и богослужении, а философский идол. Суд интересует одно: существуют или нет достаточные основания бытия такого существа? Если такие основания существуют, являются ли они эмпирическими или априорными? Достаточны ли такие основания или нет? Ведь суд собрался именно для того, чтобы получить ответы на эти вопросы. Что должен он сказать подсудимым в свое оправдание? А что бы сказали вы? Ничего, кроме нескольких гимнов, благочестивых молитв и легкой дымки фимиама? Кого он может пригласить в свои защитники? Будут ли с пристрастием допрошены шейкеры и квакеры, а также духовидцы?» [Капуто, 2011: c. 191]. Именно по этой причине основным ключом к понимаю природы секулярного всегда будут оставаться кантовские границы, призванные к тому, чтобы разделить знание (истинное), этику (благое) и эстетику (прекрасное) и очертить сферы Разума [там же, c. 192]. Вот почему, говорит Капуто, у современного человека «есть четкое представление о границах, пределах, определенных сферах, и они делают все возможное для их ясной и строгой демаркации» [там же]. Происходит разведение «субъекта и объекта, сознания и внешнего мира, науки и религии, веры и разума, публичного и приватного, рационально и иррационального, эмпирического и априорного, когнитивного и некогнитивного, факта и ценности, существующего и должного, дескриптивного и нормативного, сакрального и профанного, религиозного и светского» [там же]. Секулярное пространство возникает из ложного представления о том, что христианский Бог может находиться в стороне, «в неком «сверхъестественном» мире». Сама же природа переосмысливается как некое детерминированное, гомогенное/ однородное пространство, управляемое законами механики, которые можно просчитать при помощи логики и математики. Поэтому, пишет Асад, все, что находится по ту сторону такого «механического» пространства, зовется «сверхъестественным», считающимся таким местом, которое населено «иррациональными событиями» и «воображаемыми сущностями» [Асад, 2011: с. 62].
Постсекулярный разум на примере творчества С. Жижека
Феномен постсекулярного (проникновения богословия в философию и философии в богословие) можно продемонстрировать на примере творчества словенского философа Славоя Жижека, который, принадлежа к философам левого толка и открыто признаваясь в своём атеизме, в различных своих работах касается тем, связанных с христианским богословием (природы человека, Писания, Бога и личности Христа) и не проходит мимо других религий, особенно мусульманства, а также иудаизма. То же, только в обратном порядке, делают и представители Радикальной Ортодоксии, которые в своих работах обращаются не только к таким темам, как Троица, христология, церковь, евхаристия, но и рассуждают об эстетике, политике, сексе, индивидуальности, теле, космосе [Milbank; Pickstock; Ward, 1999]. Психоаналитик лакановской школы, марксистский социолог, философ и культуролог Славой Жижек, пожалуй, является одним из самых одиозных философов нашего времени. Фанат Лакана, и Гегеля, любитель фильмов Девида Линча («Шоссе в никуда», «Малхолланд Драйв»), цитирующий направо и налево Ленина и Сталина, родился в Словении в 1949 году. Он получил степень магистра философии в университете Любляны, а после изучал психоанализ в Университете Париж VIII. В восьмидесятые годы Жижек был известен у себя на родине благодаря своей политической карьере. Он даже участвовал в президентской гонке в 1990 году. Международную репутацию философа Жижек получил после того, как опубликовал в 1989 году книгу «возвышенный объект идеологии» [Жижек, 1999]. Именно эта работа положила начало новаторскому толкованию идей Лакана, Гегеля и Маркса. На протяжении последних 10 лет он является членом Словенской Академии художеств. Жижек некоторое время работал директором международного Института гуманитарных наук в Колледже Биркберк, Лондонский университет. Сегодня он является приглашенным преподавателем во многих университетах мира, включая Чикагский, Колумбийский, Принстонский, Нью-Йоркский, Калифорнийский и другие. Кроме того, что он по-своему понимает психоанализ, философию и радикальную политическую теорию, Жижек также анализирует мир популярных развлечений и современные идеологии через психоаналитику Жака Лакана и занимается критикой современной культуры, за что его даже окрестили «Элвисом культурной теории» и «интеллектуальной звездой». Славой Жижек известен и благодаря документальные фильмам, к которым он был причастен тем или иным образом. К ним относятся: «Славой Жижек: реальность виртуального», 2004, «Жижек», 2005, «Киногид извращенца», 2006, «Examine life», 2008.
В работах и выступлениях Жижека можно найти такие темы: классическая немецкая философия, поп-культура, неоимпериализм, фундаментализм, капитализм, толерантность, политкорректность, глобализация, субъективность, права человека, Ленин, миф, киберпространство, постмодернизм, мультикультурализм, постмарксизм, творчество Альфреда Хичкока. Теории Жижека трудно свести к каким-то простым обобщениям еще и потому, что он часто меняет свою позицию относительно определенных имен и явлений от одной книги к другой, а иногда и в рамках одной страницы (скажем, вот он говорит, что Лакан был структуралистом, но тут уже утверждает, что все-таки — постструктуралистом). Именно из-за подобного рода «нестабильности» некоторые критики обвинили его в непоследовательности и отсутствии четкой позиции.
С такой же проблемой сталкиваются те, кто пытается написать какую-то общую работу, основываясь на корпусе работ Жижека. Это в принципе невозможно хотя бы по той причине, что им было написано десятки работ (как книг, так и статей) на различную тематику, которые даже перечислить будет сложно. Невозможно также и систематически исследовать теологию в его работах. Жижек характеризуется отсутствием системы, поэтому чаще всего его почитатели обречены на то, чтобы затеряться среди бесконечных работ своего любимого философа. Такое многообразие текстов одного автора подталкивает современных исследователей к тому, чтобы сужать область своих интересов в исследовании его творчества. Понимая, что провести общее поверхностное исследование работ Жижека невозможно, мы решили обратиться именно к его христианским теологическим идеям. Однако, столкнувшись со всей массой книг, которые тем или иным образом посвящены теологической проблематике, автор решил обратиться только к одному первоисточнику: «Кукла и карлик» [Жижек, 2009]. Но даже отдельно взятая работа представляет собой бездонный кладезь богословской информации. По этой причине ограничимся лишь ее вступлением, которое называется: «Кукла по имени теология» [Жижек, 2009: - с. 5-20]. Прежде чем перейти к самой работе, стоит напомнить, что вопрос христианской религии, Бога и личности Христа поднимается С. Жижеком в его различных работах, некоторые из которых так и не переведены на украинский или русский языки: «The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?» [Zizek; Milbank; Davis, 2009], «On belief. Thinking in action» [Zizek, 2001], «God in pain: Inversion of Apocalypse» [Zizek, 2012], «Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианские ценности» [Жижек, 2003] Из книг, которые можно отнести к второстепенным источникам, следует выделить «Zizek and Theology» [Kostko, 2008], автора Адама Костко/Adam Kotsko которая основательно рассматривает его подход к теологической проблематике.
Стоит напомнить и о такой книге, как «Paul's new moment. Continental philosophy and the Future of Christian Theology» [Caputo, 2007], в которой Жижек пишет некоторые разделы: «Paul and the Truth Event» [там же, с. 74-100], «A Meditation on Michelangelo's Christ on the Cross» [там же, с. 169-185], «Thinking Backward: Predestination and Apocalypse» [там же, с. 185-211]. В работе «Christ in Postmodern Philosophy» [Depoortere, 2006] Фредерик Депортер (Frederiek Depoortere) анализирует мнения известных современных философов Джанни Ваттимо, Рене Жирара и самого Жижека относительно персоны Христа. В контексте работ Жижека Депортер рассуждает о том, как он понимает жертвенную смерть Христа на кресте [там же, c. 92-143]. Также нельзя не вспомнить статью «От Иова ко Христу. Прочтения Честертона через апостола Павла» [Жижек, 2011], в которой Жижек анализирует статью известного английского теолога XX века Гилберта Честертона, посвященную фигуре Иова. Эта статья является переводом части книги «St. Paul among the Philosophers» [Caputo, 2009].
Вступление к теологической проблематике книги «Кукла и карлик» начинается с перефразированных Жижеком слов немецкого философа Вальтера Беньямина: «Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «теология». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому на глаза не показываться» [Жижек, 2009: c.6]. В этой цитате вместо изначального «исторический материализм» Жижек ставит слово «теология» [там же, с. 6]. Вот как в действительности выглядит эта история о кукле и карлике, которую заимствует Жижек. Сначала у Беньямина фраза была помещена в следующий контекст. Известна история о шахматном автомате, сконструированном таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре, неизменно выигрывая партию. Это была кукла в турецком наряде, с кальяном во рту, сидевшая за доской, на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала иллюзию, будто под столом ничего нет. На самом деле там сидел горбатый карлик, бывший мастер шахматной игры и двигал руку куклы с помощью шнуров. В этой конструкции можно подобрать философский аналог. Выигрыш всегда обеспечен кукле, которую зовут «исторический материализм». Она легко может справиться с любым, если возьмет к себе на службу теологию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, и вообще ей лучше никому на глаза не показывать [Беньямин].
Несмотря на то, что Жижек позиционирует себя атеистом, он иногда очень положительно пишет и о христианской религии, что и говорит о проявлении постсекулярного феномена в его творчестве. Жижек любит говорить, что христианство революционно и постоянно цитирует Честертона, который, видимо, и повлиял на теологические работы известного словенца: «Что хорошего человека могут казнить, это мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знамением всех повстанцев. Лишь христиане поняли, что Полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником» [Жижек, 2009: с. 24-25]. Следует конечно помнить, что для С.Жижека путь к христианству ведет через материализм, а тот, кто стал материалистом, стал настоящим христианином. Для того, чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, следует пройти через христианский опыт, или как говорит сам Жижек: «Бог актуализируется только через признание его человеком» [там же, с. 22]. Именно поэтому у него можно найти статью под названием «К материалистической теологии» [Жижек, 2008], а самого Жижека бесспорно можно определить как одного из самых ведущих постсекулярных философов современности, а как уже было ранее определено, постсекулярность — это такой «контекст», который можно охарактеризовать как ситуацию возвращения религии в политику, экономику, культуру и публичное пространство. В эпоху постсекулярного все может быть религией/религиозным, ибо эта эпоха отражает эпоху досекулярную, в которую все светское было религиозно, так как рассматривалось в рамках религиозного взгляда на мир [Кырлежев, 2011: с. 101].
Основной вопрос, который ставит Жижек в работе «Кукла и карлик», можно сформулировать так: почему в наше время мы все еще нуждаемся в религии? [Жижек, 2009: с. 10]. Именно решению этого вопроса он и посвящает свою работу. Считается, что современность является каким-то социальным порядком, в который религия более не интегрирована полностью (секуляризм) и в котором она больше не ассоциируется с конкретным культурным существованием, но напротив — приобрела некую автономию и, соответственно, может существовать как обособленная религия, выполняющая относительно секулярную функцию в общественном целом. В таком новом глобальном порядке религия обречена выполнять две функции: терапевтическую и критическую. Она или 1) помогает индивидам легче функционировать при уже существующем порядке, или 2) пытается утвердиться в качестве критической инстанции, проповедующей то, что является неправильным в самом этом порядке, а также в качестве пространства, где выражается взгляд несогласных [там же, с. 6-7].
Отправной точкой Жижек берет следующее утверждение Гегеля: «Безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственно устройства и законодательства без одновременного изменения религии — революцию произвести без реформации» [Гегель, 1977: с. 377-378]. По мнению Жижека, сегодня «глубокая духовность» снова в моде, а откровенный материализм из моды вышел [Жижек, 2009: с. 11]. Сегодня мы имеем дело с так называемой «подвешенной» религией, религией, которая расцветает только тогда, когда ее не признают публично, когда ее оберегают, как некую не очень приличную тайну [там же, с. 12]. Сегодняшний вопрос «Так вы действительно верите или нет?» имеет очень огромное значение в постсекулярном обществе. Возможно, даже большее значение чем когда-либо ранее [там же]. Хотя, если копнуть глубже, то можно заметить и то, что в действительности, человек вообще-то и не верит, это всего лишь часть его культуры, ибо культурой сегодня может выступать все, что практикует человек, который, в то же время, может и не принимать все «это» всерьез и не верить по-настоящему [там же, с. 14]. Как говорит представитель «нерелигиозного христианства» Джани Ваттимо, «Верю, что я верю» [Ваттимо]. Это и есть так называемый доминирующий стиль священной веры наших времен [Жижек, 2009: с. 14].
Жижек обращается к своему читателю с такими словами: «когда речь идет о религии, мы сегодня не являемся «истинно верующими», мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям из уважения к «образу жизни» сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи придерживаются «из уважения к традициям» кошерных правил и т.д.)» [там же].
Следующую часть своего введения Жижек посвящает именно Апостолу Павлу и фигуре самого Христа [там же, с. 17-20]. По его мнению, читая письма апостола Павла, невозможно не заметить, как глубоко он равнодушен к живому человеку (Иисусу, который еще не стал Христом, к допасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий). С.Жижек считает, что апостол Павел не обращает внимания на действия Христа и на его проповеди [там же, с. 18]. Павлу не столько важен Иисус как историческая фигура, сколько тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мертвых. Так, поняв, что Иисус все же воскрес, Павел приступает к основанию христианства, или, как говорит Жижек, к (своему) истинному ленинизму, то есть открывает партию под названием христианская община [там же, с. 18]. С.Жижек говорит, что Павел был одинок в своей деятельности и даже сравнивает его с новым Иудой, ибо также предал Христа, потому что не обращал внимания на его индивидуальность, а все свел к каким-то общим правилам, был нетерпеливым по отношению к его мудрости, чудесам и т.д. [там же, с. 20]. Так что для Жижека Павел взорвал иудейскую традицию изнутри, то есть не просто перешел из одной традиции в другую, ни сделал что-то невероятное с самой традицией [там же]. Уже в следующей части книги Жижек будет рассуждать о том, что восхождение Бога к нам, с точки зрения самого Бога, является ничем иным как Его восхождением к самому Себе. Также он затрагивает тему вечности, пишет об Иуде как об истинном герое Нового Завета, пишет о том, что монотеисты должны быть более толерантными, и сравнивает Христа с Че Геварой. В этой части он обращается к Шеллингу, Хайдеггеру, Льюису, Фрейду, Лакану и Гегелю. Итак, как можно увидеть, Жижек очень интересный, но в то же время очень сложный и специфический философ, который имеет свой подход к теологическим темам, можно сказать, отчасти нетрадиционный/еретический подход. Но кто обращает на это внимание, особенно в постмодернистскую эпоху, когда трудно разобраться в том, где правда, а где нет, где текст Евангелия, а где уже его собственная интерпретация. А ведь те, кто слушают Жижека, а таких сегодня очень много, будут скорее прислушиваться к его специфической интерпретации, чем к аутентичному тексту.
Интеллектуальный климат постсекуляной эпохи: от Теологии Освобождения к Радикальной Ортодоксии
Сегодня мы имеем дело с новой реальностью, которая только-только находится в процессе формирования. Эта реальность характерна теологическим поворотом. В данной ситуации «теология устремляется в философию, а философия в теологию» [Узланер, 2011: с. 10]. Иными словами, идет процесс встречи и взаимопроникновения теологии и философии. «Религиозное и секулярное, теология и философия, а вместе с тем вера и знание смешиваются (но не сливаются и не подменяют один другого) в новой ситуации постсекуляной философии» [там же, с. 7]. Как было показано на примере Жижека, интеллектуальный климат постсекулярного очень благоприятен для религиозной мысли. В постсекулярную эпоху атеизм становится устаревшим, нигилизм — неуместным, а агностицизм — немодным. На смену им приходит религиозность, приправленная крайними формами духовности (правда не редко и сомнительными ее видами). Постсекулярное мышление — это мышление, осознавшее само секулярное как некие границы, которые на протяжении долгого времени нам навязывали то, что наш опыт должен быть вот таким, а не каким-то иным. Именно поэтому для постсекулярной ситуации, которая напоминает нам «сакральную» (словами Капуто) стадию развития (то есть, грубо говоря, премодерновую/постсекулярную), не существует деления на религиозную и философскую мысль (отсюда, кстати, может быть развита критика притязаний философии религии на независимую область знания), есть просто мысль — более искусная и менее искусная, более догматическая и менее догматическая [там же, с. 29]. Процесс секуляризации привел к отходу мирского от религиозного, университета от семинарии, церкви от государства. Как говорит Харви Кокс, это было «освобождение мира от религиозного и квазирелигиозного самопонимания, ломка всех закрытых картин мира, разрушение всех сверхъестественных мифов и священных символов» [Кокс, 1995: с. 21]. Постсекуляризация способствует тому, что теология возвращается на трон, с которого она когда-то искусственно была изгнана, религиозный дискурс актуализируется, а убеждение в том, что мы когда либо были подлинно светскими/секулярными, подрывается.
Заканчивая свою книгу «Мирской град», Харви Кокс в главе «Бог и секулярный человек» отсылает читателя к одной из самых знаменитых и вместе с тем очень не однозначных фраз Дитриха Бонхёффера о безрелигиозном христианстве, которая взята из его работы «Сопротивление и покорность». Фраза звучит так: «Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду… Как мы можем говорить о Боге без религии… Как можем мы говорить… «мирским» языком о «Боге»?» [Бонхёффер, 1994: с. 200-201]. Так получилось, что эти слова одного из самых ярких протестантских богословов XX столетия, мученически погибшего в возрасте 39 лет, о «безрелигиозном христианстве», кстати, очень часто понятые неправильно, все еще доносятся со страниц его тюремных писем (адресованных его семье, друзьям, невесте) и побуждают читателей вновь и вновь искать объяснение того, что он на самом деле имел в виду.
Одной из основных идей Бонхёффера было то, что Бог дает нам понять — мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. То есть перед Богом и с Богом мы должны жить, как бы без Бога. Здесь Бонхёффер допускает ошибку, поскольку считает, что можно жить, как бы с Богом, но без Бога. Это своего рода попытка подстроиться под мир, в котором Бог стал не нужным, а религия как таковая уже исполнила свою функцию. Иными словами, в подобных фразах Бонхёффера ощущается не просто деление/поляризация на «мир сей» и «мир тот», а своего рода квинтесенция секулярного мышления, в котором разговор о Боге мирским языком достигает своего апогея. Считается, что полная секуляризация наступает тогда, когда «обо всем, включая саму религию, можно говорить без ссылки на религию, как будто, последняя исчезла» [Звеерде, 2012: с. 85], хотя, по ряду причин, автор эту точку и не поддерживает [Денисенко, 2012: с. 46-61]. Однако, с другой стороны, некоторые фразы того же Бонхёффера, который, как и многие талантливые люди, опережал свое время, могут быть взяты на вооружение и самими постсекуляристами. Вот, например, несколько из них: «Мне всегда казалось, что мы изо всех сил выгораживаем Богу некое «место», но я бы хотел видеть Бога не в определенных границах, но в центре, не в слабостях, но в силе, не в смерти и в вине, но в нашей жизни и в благе... Церкви отводятся не рубежи, где иссякают человеческие возможности, ее ставят посреди деревни» [Метаксас, 2012: с. 526]. «Пока Христос и мир понимаются как два царства, сталкивающиеся и теснящие друг друга, нам остается малоприятная альтернатива: отказавшись от цельной реальности, мы либо выбираем Христа без мира, либо мир без Христа, и в обоих случаях обманываем себя… Нет двух реальностей, есть только одна, и это – Божья реальность, откровенная в Христе в реальности мира. Приобщаясь ко Христу, мы входим одновременно в реальность Бога и в реальность мира. Реальность Христа включает в себя реальность мира. Идея двух царств, вновь и вновь овладевающая исторической церковью, Новому Завету чужда» [там же, с. 528].
В любом случае, может быть, нам лучше вскрывать сакральный смысл современной эпохи, вместо того чтобы оправдываться перед нигилизмом за своё несоответствие духовным исканиям человечества и подстраиваться под Zeitgeist подобно либеральной мысли XIX ст. Начиная с Ницше и далее, находя свое развитие в постмодернистской мысли XX столетия, современная философия «хоронит» паскалевского Бога философов, который являлся метафизическим основанием прежнего мира. «Смерть» такого Бога и дает возможность для возрождения «новой жизненной религии» [Ваттимо, 2007: с. 22]. Именно «завершение метафизики и смерть нравственного Бога разрушила сами основания философского атеизма», что привело к невиданной религиозности [там же, с. 24-25] и актуализации паскалевского пари в котором идет речь о том, что при любом раскладе (даже если Бога нет) в него выгодней верить, чем не верить [там же, с. 27].
В постсекулярном пространстве происходит переосмысление всех тех отличительных характеристик модернистcкой мысли, которая предлагала смотреть на христианскую веру, как на что-то, что однажды будет не только локализовано, но и прейдет к своему логическому концу, в процессе того как Просвещение, гуманистическая философия и либеральная мысль будут освобождать себе дорогу [Тейлор, 2012: с. 82]. Однако причина такого понимания модерна лежит не в самом модерне, а в той попытке, которая была сделана, с целью очернить модерн, выдать его не за то, чем он является на самом деле. Модерн (к примеру, либеральная политика модерна), сам по себе благ. Он положительно характеризуется хотя бы преклонением перед естественными правами человека: на жизнь, на свободу, на местожительство, самореализацию, которые не апеллируют к полу, культурной принадлежности, уровню цивилизованности, вероисповеданию, что, как известно, ограничивало эти права в прошлом [там же, с. 83].
Именно в таком интеллектуальном климате, кстати, как никогда вовремя, на свет появляется проект Джона Милбанка/John Milbank (1952-) и других представителей кембриджского движения Радикальная Ортодоксия/Radical Orthodoxy (90-е годы XX ст.), как теологическая деконструкция понятия секулярный [Денисенко, 2012: с. 46-61]. Радикальная Ортодоксия, находясь в оппозиции к модерну, не отвергает его полностью, а через постмодернистскую критику пытается его реабилитировать, находя и в нем позитивные, христианские ценности. Используя «логику» постмодерна, проект Милбанка противостоит всего лишь секулярной версии модерна [Milbank, 2000: с, 45].
В современной ситуации, где явно прослеживается доминирование социологии в целом и той или иной социальной теории в частности, Джон Милбанк предлагает теологию в качестве радикальной альтернативы теоретической секуляризации. В попытке социального конструирования реальности, теология, согласно Радикальной Ортодоксии, должна заявить о себе, как о единственно выверенной социальной науке, более того, представляющейся, как царица всех наук [Звеерде, 2012: с. 87]. Именно поэтому, считает Милбанк, эклессиология становится подлинной социологией или, как он ее еще называет, «христианской социологией», «теологией как социальной теорией», являясь «прочтением» существующего сообщества [Milbank, 2006: p. 382].
Здесь стоит сделать небольшое историческое отступление и вернуться в 60-е годы XX ст., когда в среде преимущественно католических богословов появился еще один важный теологический «дискурс», который попытался актуализировать терминн «praxis», опираясь, как говорит Милбанк, на чуждые процессы секуляризации и мирскую диалектику (в частности на марксизм) [там же: p. 247]. Речь идет о, так называемой, Теологии Освобождения (ее Латино-Американской версии), которая, с одной стороны, является хорошим примером противостояния сложившемуся в христианстве разделению на ортодоксию и ортопраксию, а с другой стороны, не брезгует использовать чуждые социальные теории.
Считается, что именно эта версия богословия и была квинтесенцией политических идей Бонхёффера и ярким проявлением социально активной позиции христианина. Представители этой теологии, расположившиеся между «богословием смерти Бога» и «богословием процесса говорили о «новом способе богословствования» [Gutierrez, 1988: p. 12.; Brown, 1983: p.4]. В своей книге «Проповедь Освобождения» (Liberation Preaching), Хусто и Гетерин Гонсалес/Justo and Getherine Gonzalezes описывают Богословие Освобождения такими словами: «Когда мы говорим здесь о «теологии освобождения», мы имеем в виду богословие, которое «разработано» с позиции тех, кто испокон веков были бессильны в обществе и скованы немотой в церкви. В Соединенных Штатах таковыми были черные, латиноамериканцы, американцы азиатского происхождения и др..» [Gonzales; Gonzalez: 1984, p. 11]. Именно поэтому термин «теология» имел совершено иную коннотацию в Латинской Америке с ударением на особое отношение к бедным [Kärkkäinen, 2003: 224], обращая свое богословие прежде всего к Церкви, которая проходит через испытания в Латинской Америке [Neuhaus, 1976: p. 41].
В данном контексте термин «теология» может быть описан как наука о Боге, которая имеет дело (в том числе) с практическим аспектом (социальная несправедливость в обществе), а не только с теоретическим (догматический корпус Церкви) [McGrath: 2001, p. 115]. Это стало возможным, когда Густаво Гутьеррес/ Gustavo Gutiérrez (1928-) призвал богословов изменить их способ ведения богословия. «Мы стоим перед вызовом и должны проживать богословие, ориентироваться посредством веры в разных социо-культурных категориях» [Gutierrez: 1975, p. 64]. В таком случае, теология выступает как новая «герменевтика», которая вовсе не направляется систематикой или апологетической аргументацией, но скорее всего, считает Гутьеррес, опредедяется как критическая рефлексия над историческим праксисом [Webster, 1999: 635].
Участники проекта Теологии Освобождения настоятельно напоминают о важности термина «praxis», под которым подразумевается некий целостный новый образ жизни, понимание реальности этого мира, зачастую несправедливого, христианское присутствие и действия Бога, а также практическая реакция на происходящее вокруг. В своей книге Гутьеррес заявляет, что богословие — это критическая рефлексия на практике [Gutierrez, 1988: p. 5]...
Окончание см. здесь
------------------------------------------------
Статья опубликована в журнале "Філософська думка. Sententiae", спецвыпуск "Християнська теологія і сучасна філософія", № 3 (2012).
Фото Facebook
Теги:
dutchak1 написал: