Окончание. Начало см. здесь.
... Представители Богословия Освобождения воспринимают истину, которая обнаруживается только на практике. Сегундо говорил, что истина есть истина только тогда, когда она служит в качестве основы для подлинно человеческого отношения [Dyrness,1990: p. 88.]. В любом случае практика должна быть просвещена Словом Божьим, которое также преобразовывает человека в отдельности и весь процесс исторического действия в целом [Goizueta, 2004: p. 290].
Границы современного богословского дискурса
Несмотря на критику, которой подвергается Теология Освобождения со стороны представителей Радикальной Ортодоксии, она занимает одно из центральных мест в том разнообразии богословской мысли, которая совершает сегодня по всем фронтам медленное, но уверенное наступление на притязания тех или иных проявлений секуляризма. Далее речь пойдет именно о плюрализме богословской мысли, характеризующей постсекулярную культуру, а точнее, о тех богословиях, которые сегодня (частично) определяют границы современного богословского дискурса.
Как нам кажется, критическое переосмысление и применение принципов латиноамериканского богословия через призму той претенциозности, которую выдвигает Милбанк, будет одной из актуальнейших тем для дискуссий уже в ближайшее будущее на постсоветском пространстве. Какой бы конструктивной ни была критика, которую проводит Милбанк, все же Богословие Освобождения имеет свое будущее [см. например: Petrella, 2006]. Возможно, именно обращение богословов к постколониальной теории, а отсюда и постколониальное чтение Писания, или лучше сказать, отказ от тех методов чтения текста с последующим богословским анализом и реакцией культурного наследия колониализма, которые использовали колониальные власти в прошлом, и являются этим самым будущим Богословия Освобождения [Тиссельтон, 2011: с. 292-297; Sugirtharajah, 2006].
Представители постлиберальной теологии Йельского университета в лице Джорджа Линдбека/George Lindbeck (1923-), Стенли Хауэрваса/Stanley Hauarwas (1940-), Ганса Фрейя/Hans Frei (1922-1988) и других все еще имеют, что сказать секулярной эпохе [Lindbeck, 2009; Lindbeck, 2002; Frei,1974; Хауєрваз, 2012: с. 1-20; Wright, 2012]. Постлиберальная теология не только старается учесть все достижения богословия как науки, но и активно способствует конструктивному диалоговому экуменическому дискурсу, подталкивая к развитию взаимоотношений между различными христианскими деноминациями [Кобяковский].
Постмодернистское богословие [Ward, 2005; Vanhoozer, 2003; Griffin, 1989: 51-69; Hyman, 2001; Tilley, 1995], выступающее против «метаязыка» эпохи модерна как языка фактов, который выдает себя за «реальную истину» и которому все «иные» культурные и религиозные языки должны покоряться. Существование такого «метаязыка» западной цивилизации эпохи модерна стало возможным благодаря Копернику, Кеплеру, Галилею, Ньютону, Бекону, Декарту, Локку и т.д. [Burnham, 1989: p. ix]. Такое разделение мира на первостепенный мир объективного языка, подкрепленный научными фактами, которому современная культура отдает свое предпочтение, и второстепенный с чувственным языком в период модерна, все-таки привело к тому, что постсекулярный человек эпохи постмодерна все более скептически относится к гегемонии науки и все чаще входит в приоткрытую дверь Библейского языка [там же, xv]. Это, в свою очередь, подталкивает ищущих христиан читать Библию, используя свое воображение, тем самым текстуализируя окружающую их реальность. Одним из лучших примеров подобной практики является книга Уолтера Брюггемана, в которой он признает, что «современная рациональность, служившая основой построения гуманистического общества, потерпела крах», и предлагает обратиться к воображению, открывающему доступ к тому, чего исследователь Библии не может достичь никаким иным образом [Брюггеман, 2009: с. 515]. Cамораскрывающийся Бог зовет ищущих Его выйти за рамки традиционных представлений/интерпретаций [Ward, 2007; Rollins, 2006].
Можно также рассуждать о богословии Девида Бентли Харта [Харт, 2010], говоря о котором нельзя не согласиться с тем, что он, будучи прекрасным знатоком современной философии и теологии, и виртуозно владея специфическим языком, на котором мыслит сегодняшняя эпоха, показывает, что теоэстетика (по Бальтазару) остается одной из актуальнейших тем современного богословия (и философии соответственно). Пытаясь уйти от абстрактных истин, постсекулярный человек начинает все больше доверять собственным интуициям: Красота, Добро, Истина [Черноморец].
Формируется иной вид апологетики, где Церковь просто занимается апологетикой, но она апологетична по своей природе, то есть «она сама – апологетика» [Смит, 2012: с. 34]. Такой подход к апологетике, отличается от аналитического/рационального подхода Алвина Плантинги (1932-) и Ричарда Суинберна (1934-), так как не пытается объяснить/изложить/описать христианскую веру с той целью, чтобы защитить ее. Новая апологетика, не основываясь на том, что в принципе чуждо/инородно для нее, так как это в прошлом всегда приводило к опасности скатиться в примитивизм или занять ошибочную/ложную позицию [Davison, 2012: p. xiii]. Такая апологетика чем-то напоминает тот благосклонный акт, который Иисус разрешает совершить Палату, задающему вопрос об истине. Благосклонность Христа заключается в том, что он оставляет последнее слово в вопросе о том, что такое истина, за Пилатом, и происходит это, как ни странно, именно по причине неспособности прокуратора дать адекватный ответ, поскольку вопрошание истины есть нескончаемый процесс, происходящий в каждой личности, и частица этой истины присутствует в каждом [там же, xvii]. Основная цель подобной апологетики заключается не в том, чтобы привести нас к объективной истине, а в том, чтобы подвести нас к чему-то таинственному и неоднозначному, подталкивая нас включать своё воображение и апофатическое мышление [там же]. Именно поэтому сегодня в серьезной академической среде наблюдается отход от атеизма как такового.
Сосредоточив свои аргументы на борьбе «против» Бога, современные атеисты Ричард Докинз, Кристофер Хитченс и Сэм Харрис забыли о том, что они борются против Бога, такого, как его видят фундаменталисты. Считать же, что фундаментализм является это подлинной сутью той или иной религии, это анахронизм [Армстронг, 2012: с. 18]. Как говорит Карен Армстронг, «атеизм всегда паразитирует на какой-то определенной форме теизма» [там же, с. 332]. Вот почему сегодня в разговоре о Боге стоит сознательно уходить от повседневных, обычных стереотипов мышления [там же, с. 20], которые, по большей части, навязаны нам противоречивой эпохой Просвещения, с одной стороны, призывающей человека мыслить самостоятельно, с другой стороны — утверждающей, что такое мышление возможно только в рамках научного метода [там же, с. 242].
Актуальными сегодня становятся такие апологетические проекты, как, например, проект Тимоти Келлера, который в своей книге говорит о Боге как о Драматурге, а не как об объекте [Келлер, 2012: с. 228-231]. «Отпечатки пальцев», этакие намеки этого Драматурга, мы можем найти в окружающем нас мире [там же, с. 238]. Эти «намеки» не столько являются доказательствами Бога, сколько указательными знаками, подсказывающими, что за упорядоченностью Вселенной и её красотой просматривается рациональное начало. Именно поэтому автор не пытается доказывать бытие Бога, а ведет свою логику в направлении нашего понимания Бога не как объекта, который полностью и всецело находится в нашей вселенной. Его нельзя сравнивать с кислородом, водородом или островом в Тихом Океане [там же, с. 226]. Именно с этого надо начинать современную апологию с атеистами и скептиками.
Не достает больше пространства в контексте данной работы обращаться к прагматическому богословию Рейхорна Нибура [Нибур,1996], трансцендентальному богословию процесса Франклина Гамвелла/Franklin Gamwell [Gamwell, 2010], современным прочтениям богословських идей через лингвистический поворот в философии XX столетия [Vern Sheridan Poythress, 2009; Borg, 2011] и тем более останавливаться на богословском наследии Тейяра де Шардена, создавшего своего рода синтез католической христианской традиции и современной теории космической эволюции. [Шарден, 1987; Струговщиков 2004; Семенова, 2009]. Отдельного исследования требует, так называемая А/Теология/A/Theology, или теология деконструкции Марка Тейлора/Mark C. Taylor (1945-). Согласно Тейлору, религия намного более комплексное явление, чем считается. Она также намного более влиятельна, нежели о ней думают [Taylor, 2007]. Изучению религии с позиций постструктурализма и посвящены определенные работы Тейлора [Taylor, 1982; Taylor, 1987]. Нельзя, хотя бы и коротко, не вспомнить такого автора, как Дон Купитт/Don Cupitt (1934-) с его христианским антиреализмом/Christian non-realist, который он определяет как возможность жить соответсвенно христианских практик, не обращаясь при этом к таким метафизическим понятиям, как «Христос», «Бог» и т.д. [Cupitt, 2002].
Здесь также стоит отметить важность таких тем, как христианская миссиология в постмодернистском обществе, а также то, что сегодня на Западе (хотя уже проникает и на постсоветское пространство) ведётся огромная дискуссия вокруг Появляющейся Церкви и ее неофициального основателя Браяна Макларена/Brian D. McLaren [Смит, 2012: с.147-202; Соловий, 2010; McLaren&Campolo, 2003; Pagitt&Jones, 2007; McLaren, 2004; Anderson, 2006]. Появляющаяся Церковь отдает предпочтение возвращению к древним практикам и литургическому христианству [Jones, 2005], показывая тем самым, что сегодня церковь делает ударение на сакраментальное богословие [Osborn, 1999]. Культура постмодерна рассматривается представителями Появляющейся Церкви не как враг, а как возможность для обновления всего христианства [Смит, 2012: с. 8]. Браян Макларен, Питер Роллинс/Peter Rollins, Тони Камполо/Tony Сampolo, Дэн Кимбал/ Dan Kimball, Тони Джонс/Tony Jones и другие показывают, какой должна быть церковь в эпоху постмодерна. Джон Капуто (представитель Богословия события/Theology of Event), используя терминологию Деррида, говорит о том, что деконструировал бы Иисус, живя он сегодня [Caputo, 2007]. Отсылая нас к древним практикам, современное христианство с его богословским дискурсом напоминает, что в постсекулярном пространстве отдельное место отведено возрождению святоотеческого наследия и актуализации трудов отцов Церкви, в частности каппадокийцев (Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианина) [Запроменова, 2009: 41-56], Святого Августина [Milbank, 1991] и средневекового теолога и философа Фомы Аквинского [Milbank, Pickstock, 1991; DeHart 2012].
Уже сегодня мы являемся свидетелями активного обращения богословов к философии сознания, а ученых-нейробиологов к феномену религиозного опыта. Уже в ближайшем будущем это будет одним из самых смелых и в то же время самых опасных шагов в развитии современной богословской мысли. Выводы, к которым придут религиозные исследователи, будут очень неоднозначными и с догматической/библейской точки зрения, наверное, даже очень противоречивыми. Однако это самая -- или, по крайней мере, одна из самых серьезных/передовых тем, которыми сегодня может заняться современный богослов. Возможно, хотя некоторые богословы и не согласны с этой точкой зрения, современные работы о том, откуда у нас появляются представления о Боге, как они формируют нашу жизнь, как духовные практики влияют на работу нашего мозга, что такое «Я» во фразе «я молюсь» и так далее, будут одними из самых актуальных и востребованных [Ньюберг; Уолдман, 2012]. Но уже на начальном этапе неизбежно произойдет столкновение с вопросом, которым задается Марион в контексте антропологических размышлений «может ли и должен ли человек знать самого себя?». Насколько это реалистично для человека «приложить к самому себе, свои познания, самому стать своим собственным «объектом»; на каких основаниях можно превратить себя в познаваемую вещь»? [Марион, 2011: с. 56].
Итак, все чаще и чаще среди светских философов сегодня будет наблюдаться феномен возвращения философии к своему теологическому корню, как это видно на примере уже рассмотренного нами С.Жижека. С другой стороны, будет наблюдаться процесс возвращения богословов к современному философскому и культурному дискурсу (Westpal, 1999). Одним из таких примеров может служить католический богослов Джеймс Аллисон/James Alison (1959-), который прочитывает эсхатологию и христологию через идеи подражательного характера желания (mimesis) и механизма «козла отпущения» Рене Жирара [Алисон, 2010; Алисон, 2010; Жирар, 2010; Жирар, 2010; Жирар 2008]. Здесь уже ощущается влияние феноменологии на богословскую тематику. К примеру, можно взять работу Рихарда Шефлера о молитве, которая является одним из самых лучших объяснений, как с помощью феноменологического метода производится «схватывание» сути молитвы [Шефлер, 2012]. Эта работа является одной из лучших попыток «измерить» молитву с помощью современного лингвистического мышления [раздел «Герменевтика религиозного языка» в: Реати, 2001: с. 74]. В связи с феноменологией вспоминается выше цитируемый ученик Деррида Жан-Люк Марион/Jean-Luc Marion (1946-), который в своих работах исследует потенциал теологии (не метафизической, но философски фундированной) на способность противостоять хайдеггеровской критике онто-тео-логии. Марион считает, что метафизика прекратила свое существование и исчезла, однако это вовсе не является причиной говорить о том, что вопрос о Боге теперь закрыт [Марион, 2011: с. 124]. Феноменология, считает Марион, преодолевая метафизику, помогает существованию рациональной идее Бога [там же, c. 143].
Кто-то может возразить относительно того, а где же такие имена как: Юрген Мольтман, Вольфганг Панненберг, Карл Раннер, Ганс Кюнг, Элизабет Шуслер Фиоренца, Иоганн Баптист Мец, Джон Йодер и другие. Однако, очерченные в данной работе области богословского дискурса, были очерчены всего лишь пунктирной линией и являются выражением субъективного взгляда автора, который вовсе не претендует на то, что именно это и есть тот единственный «материал», который является самым актуальным и обговариваемым сегодня. Единственное, что можно сказать с уверенностью, так это то, что на вопрос Тертуллиана, что «общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви», есть более менее определенный ответ — между ними действительно есть много чего общего, особенно в современную постсекулярную эпоху.
Подводя итог вышесказанного, вернемся к изначальной проблематике данной работы. Основываясь на методе убеждения и будучи очень изобретательными, представители Нового времени предложили равное существование конечных и божественных причин, в противоположность крайности эпохи Средневековья, в которую игнорировалось именно «конечное». Хитрость заключается в том, что секуляризация решила не сводить счеты с сакральным, а придать профанному тот же статус [Milbank, 2006: p. 245]. То, что укоренилось в научном сообществе, как «академическая ортодоксия», понимаемое как секулярность или объективное описание человеческой жизни, свободное от (религиозной) веры, должно быть подвержено безжалостной критике с антисекуляристской позиции [Звеерде, 2012: с. 87]. Именно поэтому Радикальная Ортодоксия сегодня является наилучшим вызовом процессу секуляризии. Однако стоит видеть в ней не просто очередную академическую инициативу, некую чувствительность по отношению к современному дискурсу, философскую предрасположенность, а нечто, что в глобальном смысле накладывается на ежедневный опыт и практику [Gunjevic, 2012: p. 208].
Современное богословие должно предложить свое, законченное, описание конечных причин человеческой истории, опираясь при этом не на чуждые парадигмы, а на собственную веру [Milbank, 2006: p. 382]. Богословие должно переосмыслить себя, как своего рода «христианскую социологию» [там же, 383], и отвергнуть «эту странную картину мира, которая так усиленно навязывает себя нам» [там же, p. 246]. Соглаcно Милбанку, теология — это один из социо-исторических взглядов, эдакая иная перспектива наряду с другими [там же, p. 251], не нуждающаяся в посредничестве социальной науки, поскольку является окончательным нарративом и самым исчерпывающим описанием [там же, p. 253]. Как абсолютно справедливо замечает М.Черенков в современном пространстве: «вера в сверхъестественное не только выживает, сохраняется, но и множится, охватывая все пространство социального, проникая в ткань «кожу», кровь» мирского» [Черенков, 2006: c. 169], которое однажды вообще-то и не было «светским»/«мирским» [Milbank, 2006: p. 9].
ЛИТЕРАТУРА
Алисон Дж. Жизнь после Апокалипсиса. Иной взгляд на эсхатологию. – М.: ББИ, 2010. – 225 с.
Алисон Дж. Постижение Иисуса. Доступное введение в Христологию. – М.: ББИ, 2010. – 129 с.
Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие Христианского атеизма. – М.: КАНОН+, 2010. – с.220.
Армстронг К. Биография Бога. Все, что человечество успело узнать. – М.: Эксмо, 2012. – 422 с.
Асад Т. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? / Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 56–99.
Беньямин В. О понятии истории // Електронний ресурс. Режим доступу: https://5.biennale.ru/doc.asp?id=43
Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. – М.: Прогресс, 1994. – 344 с.
Брюггеман У. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение. – М.: ББИ, 2009. – с. 546.
Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. – Черкассы: Коллоквиум. 2007. – 695 с.
Ваттимо Д. После христианства. – М.: Три квадрата, 2007. – 172 с.
Габермас Ю. Постметафізичне мислення. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – 280 с.
Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Том. 3. – Москва: Мысль, 1977. – С. 377-378.
Денисенко А. «Радикальная Ортодоксия», как богословская деконструкция понятия «секулярный» // Богословские размышления. Церковь и миссия. – 2012 – Киев, Одесса: УЕСБ, ЕААА, 2012. – С. 46-61.
Денисенко А. Природа библейской мифологии на основании критики проекта «демифологизации» Рудольфа Бультмана // Філософська Думка. Sententiae. Спецвипуск. Теологія і філософія релігії. – 2012 – № II. Вінниця: ВНТУ, 2011. – С. 86–109.
Джани Ваттимо. Верю, что верю // Електронний ресурс. Режим доступу https://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/
Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М: Художественный Журнал, 1999. – 230 с.
Жижек С. Кукла и карлик. – М.: Европа, 2009. – 335 с.
Жижек С. От Иова к Христу. Прочтение Честертона через апостола Павла // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 246-466.
Жижек С. Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианские ценности. – М.: Художественный журнал, 2003. – 170 с.
Жижек С. К материалистической теологи // Логос. Религия сегодня – 2008 - №4 (67 (2008. Химки: Момент. – С. 55-66.
Жирар Р. Козел Отпущения. – С.-Пб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2010. – 334 с.
Жирар Р. Насилие и религия: причины или следствия // Логос. Религия сегодня. – 2008– №4 (67 (2008. Химки: Типография «Момент». – С. 129-139.
Жирар Р. Насилие и священное. – М.: Новое литературное обозрение, 2010. – 428 с.
Запроменова О. Опыт чтения отцов церкви в контексте эпохи постмодерна // Богословские размышления – 2009 – № 10. Одесса: ЕААА, 2009 – С. 41-56.
Игорь Кобяковский. Постлиберализм и его потенциал для развития экуменических отношении. Електронний ресурс. Режим доступу: https://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/37892/
Капуто Д. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 186–205.
Келлер Т. Разум за Бога. Почему Среди умных так много верующих. – М.: Эксмо, 2012. – 410 с.
Кокс Х. Мирской Град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. – М.: Восточная литература, 1995. – 260 с.
Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 100-106.
Лиотар Ж. Состояние постмодерна. – Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. – 160 с.
Марион Жан-Люк. «Я сам для себя стал великим вопрошателем» – привилегия знания // Логос. Современная французская мысль. – 2011– №1 (80 (2011. Химки: Типография «Момент». – С. 54-75.
Марион Жан-Люк. Метафизика и феноменология – на смену теологии // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 124-143.
Метаксас Э. Дитрих Бонхёффер. Праведник мира против третьего рейха. Пастор, мученик, пророк, заговорщик. – М.: Эксмо, 2012. – 672 с.
Нибур Райхольд. Опыт интерпретации христианской этики // Скворцов Л.В. (гл. ред.) Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – М.: Юрист, 1996. – С. 375-510.
Нибур Райхольд. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? // Скворцов Л.В. (гл. ред.) Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – М.: Юрист, 1996. – С. 514-532.
Ньюберг Э.; Уолдман М. Как Бог влияет на ваш мозг. Революционные открытия в нейробиологии. – М.: Эксмо, 2012. – 570 с.
Реати Ф. Религия, как освобождающая сила в философии XX века. – С-Пб.: Европейский дом, 2001. – с. 90.
Робинсон Д. Быть честным перед Богом. – М.: Высшая школа, 1993. – 155 с.
Семенова С. Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. – М.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2009. – 672 с.
Смит Д. Церковь и постмодернизм. Как найти место в церкви Лиотару, Фуко и Деррида? – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 209 с.
Соловий Р. Богословие появляющейся церкви: постмодернистская эпистемология и интерпретация писания // Богословские размышлении – 2010 - Выпуск 11. Одесса: ЕААА, 2010 . – С. 55-75.
Струговщиков Е. Тейяр де Шарден и православное богословие. – М.: Дом Надежды, 2004. – 247 с.
Тейлор Ч. Католицька модерність? // Дух і Літера – 2012 – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2012. – С. 80-104.
Тиссельтон Э. Герменевтика. – Черкассы: Коллоквиум, 2011. 409 с.
Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 3-32.
Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. – М.: ББИ, 2010. – 665 с.
Хауєрваз C. О важности переплетения слов, или размышления о том, как стать известным библеистом // Вагнер Р. Слово, толкование, жизнь. Черкассы: Коллоквиум, 2012. – С. 1-20.
Черенков М. Секуляризация как социально-философская проблема //Богословские размышления. – 2006 – № 6. Одесса: ЕААА. – С.162-173.
Черноморец Ю. Православная теология Дэвида Бентли Харата – Новое начало в эпоху постмодерна. Електронний ресурс. Режим доступу: https://theology.in.ua/ua/bp/theologia/contemporary/44359/
Шарден Т. Феномен Человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с.
Шефлер Р. Краткая грамматика молитвы. – М.: ББИ, 2012. –152 с.
Эверт ван дер Звеерде. Осмысливая «секулярность» // Государство Религия Церковь в России и за рубежом. Главная тема: Религия в постсекулярном контексте. – 2012 – №2 (30) М.: Издательский дом «Дело». – С.69–113.
Anderson R. An Emergent Theology for Emerging Churches. – Downer Grove. IVP Books, 2006. – 220 p.
Bell D. Liberation Theology After The End of History. The refusal to cease suffering. – London: Routledge, 2001. – 203 p.
Borg M. Speaking Christian/ Why Christian words have lost their meaning and power –and how they can be restores. – New York: Harper One, 2011. – 238 p.
Brown H. What is liberation theology? // Nash R. (ed.) Liberation theology. – Grand Rapids: Zondervan, 1983. – P. 1-16.
Burnham F. (ed.) Postmodern Theology. Christian Faith in a pluralistic world. – Eugine: Wipf & Stock Publishers, 1989. – 112 p.
Caputo J. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. – Indianapolis: Indiana University Press, 1997. – 314 p.
Caputo J. What would Jesus deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church. – Grand Rapids: Baker Academy, 2007. – 153 p.
Caputo J. D. St. Paul among the Philosophers. – Bloomington: Indiana University Press, 2009. – 190 p.
CaputoJ. The weakness of God. A Theology of the Event. – Indianapolis: Indiana University Press, 2006. – p. 340.
Cupitt D. Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion. – New York: Fordham University Press, 2002. – 159 p.
Davison A. (ed.) Imaginative Apologetics. Theology, Philosophy and the Catholic Tradition. – Grand Rapids: Baker Academy, 2012. – 164 p.
DeHart P. Aquinas and Radical Orthodoxy. A Critical Inquiry. – New York: Routledge. 2012. – 225 p.
Depoortere F. Christ in Postmodern Philosohy. – London: T&T Clark, 2008. - 150 p.
Dyrness, W. Learning about Theology from the Third Word. – Grand Rapids: Academia Books, 1990. – 208 p.
Frei H. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics. – New Haven & London: Yale University Press, 1980. – 368 p.
Gamwell F. A Transcendal-Process Theology. The Approach of Franklin Gamwell // William J. Meyer. Metaphysics and the Future of Theology. The Voice of Theology in Public Life. – Eugene: PICKWICH Publication, 2010. – P. 483-555.
Goizueta, R. Gustavo Gutierrez // Scott P. and Cavanaugh W. (eds). The Blackwell Company to Political Theology – Oxford: Blackwell Publishing, 2004. – P. 288 - 301.
Gonzales J.; Gonzalez C., Liberation Preaching. Nashville: Abingdon Press, 1984. – 127 p.
Griffin D. God & Religion in the Postmodern World. Essays in Postmodern theology. New York: Stayt Universtiy of New York Press, 1989. – P. 51-69.
Gunjevic В.The thrilling Romance of radical Orthodoxy – Spiritual Exercises // Slavoj Zizek; Boris Gunjevic. God in Pain. Inversions in Apocalypse. – New York: seven Stories Press, 2012. – P.193-220.
Gutierrez G. The Hope of Liberation // Anderson G.; Stransky T. (eds.) Misson Trends. Liberation Theology, N 3. Third World Theologies. – Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co., 1975. – 64 p.
Gutierrez, A. Theology of Liberation. History, Politics and Salvation. Revised Edition. – Mary knoll: Orbits Books, 1988. – 255 p.
Hyman G. The Predicament of Postmodern Theology. Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism? – Louisville: Westminster John Knox Press . 2001. – 177 p.
Jones T. The Sacred way: Spiritual Practices for Everyday Life. – Grand Rapids: Zondervan, 2005. – 224 p.
Kärkkäinen Veli-Matti, Christology. A Global Introduction. – Grand Rapids: Baker Academic, 2003. – 304 p.
Kotsko Adam. Zizek and Theology. – London: T&T Clark, 2008. – 182 p.
Lindbeck G. The Church in a Postliberal Age. – Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2002. – 287 p.
Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, 25th Anniversary Edition. – Louisville: Westminster John Knox Press , 2009. – 210 p.
McGrath A. Christian Theology. An Introduction. – Oxford: Blackwell Publisher, 2001. – 616 p.
McLaren B. &Campolo T. Adventures in missing the point. – Grand Rapids: Zondervan, 2003. – 285 p.
McLaren D. A Generous Orthodoxy. – Grand Rapids: Zondervan, 2004. – 297 p.
Milbank J. The Programme of Radical Orthodoxy // Laurence P. Hemming, (ed.) Radical Orthodoxy? A Catholic Enquiry. – Burlington, VT: Ashgate, 2000. – P. 33-45.
Milbank J. Theology & Social Theory. Beyond Secular Reason. Second Edition. – Oxford: BLACKWELL PUBLISHING, 2006. – 442 p.
Milbank J.; Pickstock C.; Ward G. Radical Orthodoxy. A new theology. – London, New York: Routledge, 1999. – 285 p.
Milbank J. & Pickstock C. Truth in Aquinas. – London, New York: Routledge, 2001. – 130 p.
Milbank John. Postmodern Critical Augustianism: A short Summa in Forty-two Responses to Unasked Questions» // Modern Theology – 1991 – 7:3 April. – P. 265-278.
Neuhaus R. Liberation Theology and the Captivities of Jesus // Anderson G.; Stransky T. (eds.)
Mission Trends – 1976 – № 3 – Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Co, 1976. – P. 41-
61.
Osborne K. Christian Sacraments in a Postmodern World. – New York: PAULIST PRESS, 1999. – 243 p.
Pagitt D. & Jones T. An Emergent manifesto of Hope. – Grand Rapids: Baker Books, 2007. – 307 p.
Petrella I. The Future of Liberation Theology. An Argument and Manifesto. – London: SCM Press, 2006. – 170 p.
Poythress Vern Sheridan. In the Beginning was the Word. Language. A God-Centered Approach. – Wheaton: Crossway, 2009. – 400 p.
Rollins P. How (not) to speak of God. – Brewster: PARACLETE PRESS, 2006. – 144 p.
Shakespeare S. Radical Orthodoxy. A Critical Introduction. – London: SPCK, 2007. –186 p.
Taylor M. After God. – Chicago: The University of Chicago, 2007. – 377 p.
Taylor M. Deconstructing Theology. – New York: Crossroad Pub Com.1982. – 129 p.
Taylor M. Erring: A Postmodern A/theology. – Chicago: The University of Chicago Press, 1987. – 200 p.
Tilley T. (ed.) Postmodern Theologies. The Challenge of Religious Diversity. – Eugine: Wip&Stock Publishers, 1995. – 168 p.
Vanhoozer K. The Cambridge Companion to Postmodern Theology. – Cambridge: Cambridge University, 2003. – 288 p.
Ward G. (ed.) The Blackwell Companion to Postmodern Theology. – Oxford: Blackwell Publisher: 2005. – 516 p.
Ward, G. The Postmodern God. A Theological Reader. – Oxford: Blackwell Publisher: 2007. – 355 p.
Westphal M. (ed.) Postmodern Philosophy and Christian Thought. – Indianapolis: Indiana University Press, 1999. – 285 p.
Wright J. (ed.) Postliberal Theology and the Church Catholic. Conversation with George Lindbeck, David Burrell, Stanley Hauerwas. – Grand Rapids: Baker Academy, 2012. – 156 p.
Zizek S. On belief. Thinking in action. – London: Routlege, 2001. – 127 p.
Zizek S.; Milbank J., Davis C. (eds.). The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? – Cambridge: The MIT Press. 2009. – 320 p.
Webster D. Liberation Theology // W. Elwell (ed.) Evangelical Dictionary of Theology. – Grand Rapids: Baker Book House Company, 1999. – 635 p.
------------------------------------------------
Статья опубликована в журнале "Філософська думка. Sententiae", спецвыпуск "Християнська теологія і сучасна філософія", № 3 (2012).
Фото asn-news.ru
Теги:
dutchak1 написал: