З’ясовано сутність православно-католицького діалогу епохи раннього модерну в національно-релігійній проекції, головним виявом якого були не лише юрисдикційні зміни в адміністративному устрої Київської митрополії, а й у процесі духовно-культурного та цивілізаційного розвитку українського народу за умов власної бездержавності загалом.

Може видатися, що богослови та церковні полемісти цілковито і всебічно висвітлили всю полі­ вимірність уніатизму як богословської проблеми, а історики унаочнили всі етапи міжконфесійного діалогу православних і католиків, починаючи з Ліонської унії та завершуючи Баламандською дек­ларацією. На Другому Ліонському соборі (1274 р.) було здійснено першу дієву, хоча й нетривку, спробу відновити церковну єдність. Однак розробка богословських засад уніатизму та їх практична реалізація лише ускладнювала взаємини між церквами: у Баламанді (1993 р.) ледь не дійшло до інсти­туційної ліквідації уніатських церков.

Аналізуючи міжцерковний полемічний дискурс та практичні напрацювання Змішаної православ­но-католицької комісії, учасники якої готували Баламандську угоду, відомий дослідник унійної проб­лематики В. Шевченко констатував: “Створилась небезпека зірвання багатообіцяючого екуменічного діалогу, початок якому поклали Константинопольський патріарх Афінагор І та Римський Папа Павло VI 1965 р. і вінцем якого стала Спільна декларація Римо-католицької та Константинопольської православної церков з нагоди взаємних анафем 1054 р.” [1, c. 1].

Понад те, напрацювання Змішаної православно-католицької комісії у своєму підсумку призвели до засудження уніатизму і відкинення ідеї “еклезіологічного ексклюзивізму”, яку палко обстоювала Римо-католицька церква. Православні розцінили це як “значний богословський поступ” у сучасному богослов’ї та міжцерковному діалозі зокрема. Натомість католики висловили своє глибоке зане­покоєння, і це “досягнення” православних назвали “богословським регресом, а не прогресом” [2].

Апологети уніатизму, які унію розуміють не інакше, як найоптимальнішу формулу зцілення розчленованого Тіла Христового – Вселенської церкви – переконані, що втілення в життя окремих положень Баламандської угоди “вибиває учасникам екуменічного діалогу ґрунт з-під ніг, перетворюючи екуменічний діалог на порожнє богословствування, відірване від реалій церковного життя” [2]. Ці та інші факти (йдеться передовсім про нетривку, а точніше імітативну унійність з боку православних) дають підстави стверджувати, що унійні проекти ніколи не розглядалися ними як еклезіально значущі та канонічно обґрунтовані акти, а тому є лише новим надбанням у міжцерковному діалозі, що час від часу виводить його на якісніший рівень і не більше, що, власне, й робить тему дослідження актуальною.

Пошуками відповідей на запитання, в чому справжня причина такого підходу до усвідомлення потреби реалізації фундаментального еклезіологічного принципу, в основі якого лежить ідея єдності навколо одного Пастиря та ідея належності до одного стада (Ін. 10, 16), займаються впродовж тривалого часу як богослови, церковні історики, так і світські вчені. У цьому контексті варто згадати узагальнювальні праці архієпископа Августина (Маркевича) [3], Амвросія (Погодіна) [4], А. Великого [5], Г. Лужницького [6] та ін. Фундаментальні дослідження, в яких головну увагу сфокусовано на дослідженні провідних тенденцій самоідентифікації Руської (Української) церкви між Римом і Константинополем, зробив сучасний український учений і богослов, владика Б. Ґудзяк [7] та російський науковець М. Дмітрієв [8]. Важливі аспекти православно-католицького діалогу в його загальноцивілізаційному контексті та національній проекції витлумачені у працях С. Сеник [9] та В. Шевченка [10; 11]. Зауважимо, що ці дослідники здебільшого акцентують увагу на проблемах унійності та специфіці міжцерковного діалогу як у доберестейський, так і в поберестейський періоди. Ідейно-богословські та сутнісні еклезіологічні аспекти унійних пошуків в їхній історичній ретроспективі висвітлені у пра цях A. Шмемана [12], польських дослідників і, зокрема, K. Ходиніцького [13].

Водночас богословські пошуки, які мали на меті обґрунтувати ідейно-еклезіологічні та догматично-канонічні підвалини унії, незважаючи на їх доконечну потребу, так і не досягли успіху. Наразі вони призводять лише до збільшення кількості церковно-історичної, зазвичай, полемічної літератури. Наслідком цих неузгодженостей постає псевдопроблема штучного осучаснення уніатизму, яка приховує у собі негативні тенденції, а іноді й відволікає від пошуку історичної правди, що, своєю чергою, заплутує пошуки справжньої векторності еволюційних змін еклезіологічних і духовно-культурних пріоритетів християнства як універсальної віросповідної сис­теми.

У статті автор прагне унаочнити історичне тло та з’ясувати витоки унійного богослов’я як екле­зіологічної формули, що лягла в основу церковних уній – середньовічних спроб мінімізувати внут­рішньохристиянський конфлікт і відновити церковну єдність між Сходом і Заходом, актуалізувати та витлумачити головні богословські аспекти уніатизму, які у контексті православної еклезіології виступають канонічними перешкодами на шляху до єдності церков.

Проблеми унійності у християнському світі час від часу виникали і задовго до Великого церковного розколу 1054 р. Найчастіше їх обумовлювали теократичні прагнення очільників священного Апостольського престолу, що, певна річ, не сприймалося греками. Відомий дослідник історії Церкви та уніатизму А. Шмеман вбачає певний генетичний зв’язок між усіма унійними спробами, ініціаторами яких були візантійські імператори, і прагне довести, що вони продиктовані виключно політичними інтригами: “І ось, тягнеться цей облудний ланцюг переговорів, суперечок, обіцянок, брехні, що ніколи не завершується і в якому є все, окрім головного: бажання єдності та жалю за істинним виповненням Церкви Христової... Перелічити ці спроби тут неможливо. Скажемо лише те, що у Візантії вони були майже виключно питанням політичним” [12, c. 319]. Особливо ж тенденційно А. Шмеман відгукується про Фераро-Флорентійську унію. В одній із доволі популярних праць під назвою “Історичний шлях Православ’я” він пише: “Ця унійна серія завершується для візантійської церкви духовною катастрофою: Флорентійським собором 1438–1439 рр., який завершується поголовним підписанням грецькими ієрархами повної капітуляції перед Римом” [12, c. 319]. Цю саму фразу запозичує у свою монографію “Уніатство: богословські аспекти” і єпископ Львівський Августин (Макаревич). Однак насправді – це дещо не так. По-перше, вже на соборі була серйозна опозиція до унії, а по-друге, її доволі неоднозначно сприйняли на місцях.

Неважко здогадатися, чому в російських церковних істориків така відраза до будь-якої спроби чи моделі церковного об’єднання, а надто ж Фераро-Флорентійської унії. Річ у тім, що більшість істориків уже давно дійшла висновку, що унійна традиція у Речі Посполитій, яка привела до Берестейського собору 1596 р., живилася, власне, згадкою про Флорентійську унію. “Флорентійський Вселенський собор, який зробив останню спробу замирення між Римом і Константинополем, фактично відкрив дорогу Церкві (Римо-католицькій. – М. Ш.) в Україні до Берестейської унії”, – пише сучасний дослідник унійної проблематики В. Завірач [14, c. 59]. До тієї унії, яка в історичному плані виявилася найбільш тривалою, надійною та дієвою. До цього варто також додати, що Москва вже тоді виношувала ідею “третього Риму”, а тому відчайдушно боролася проти унійних ініціатив митрополита Київського Ісидора, який відіграв першочергову роль на Флорентійському соборі. Проте, як стверджує архієпископ С. Мудрий, “найбільшим здобутком місії митрополита Ісидора на українських землях 1440-1441 рр. було те, що польсько-угорський король Володислав у березні 1443 р. видав закон про зрівняння українського духівництва у правах і привілеях з латинським, відповідно до постанов Флорентійського собору” [15, c. 121].

Маючи надійну опору в особі митрополита Ісидора, Апостольський престол не втрачав надії на реалізацію своєї церковно-релігійної політики в межах Речі Посполитої. Розраховуючи на успіх в об’єднанні на умовах Флорентійського собору, Римський Папа закликав до примирення християн східного та західного обрядів. Логічність процесу продовження ідеї рівноправного церковного об’єд­нання у середині ХVІ ст. розвинув і теоретично обґрунтував відомий публіцист і “промотор польської Реформації” Станіслав Оріховський (Роксолан) у своєму трактаті “Хрещення в русинів”. В основі його унійних ідей також лежить принцип рівності віросповідань. В. Шевченко пише, що він “не бачив нездоланних віросповідних розходжень між православними та католиками Польщі, й через те цілком оптимістично висловлювався в напрямі можливостей реального християнського об’єднання” [10, c. 206].

Однак справжні мотиви Берестейської унії мають яскраво виражений внутрішній, локальний, характер. Первісна фаза унійних колізій, що призвели до Берестя, – це не реалізація планів, виношених чужими політичними і духовно-релігійними центрами, а передусім – самостійні пошуки окремою частиною духівництва Руської (Української) церкви (Київської митрополії) оптимального шляху виведення її з глибокої кризи, яку поглиблювали порушення ієрархічного устрою, узурпація духовної влади світським елементом (братчиками та єпископами-мирянами), обмеженість у правах православних владик (порівняно з католицьким духівництвом) тощо. Щодо цього доволі промовистим є лист князя Костянтина Острозького до Володимирського єпископа Іпатія Потія (1593–1599 рр.), у якому він поміж головних причин занепаду Руської (Українськлї) церкви називає низький освітній і культурний рівень ставлеників на єпископські кафедри, архимандрії та протопопії, незнання чинопослідування та відсутність належного казання в церквах, а також симонію [6, c. 578]. Сюди ж можна віднести і невідповідне, як вважали православні єпископи, їхнє соціальне та майнове становище.

Справжня передісторія Берестейської унії починається не лише з виявлення бажання єпископа Гедеона перейти на унію, а й з його практичної ініціативи в унійній справі. Історичні джерела свідчать, що саме йому належить розробка унійної ідеї (поміж православного духівництва), форму вання унійного проекту і до часу активна участь у його реалізації. Аналізуючи архієрейські собори 1590-х років, стає зрозуміло, що спонукало єпископат до унії з Римом. Зібравшись у Белзі на таємну нараду, а можливо, й собор, чотири єпископи: Львівський Гедеон Балабан, Луцький Кирило Терлецький, Холмський Діонісій Збируйський та Пінський Леонтій Пельчицький – 1590 р. затвердили зміст грамоти до короля Сиґізмунда ІІІ, у якій висловили бажання і умови переходу на унію. “За Божою допомогою, – запевняли ієрархи монарха, – ми хочемо визнавати нашим Пастирем і Главою – єдиного Архіпастиря і правдивого наступника св. апостола Петра на Римському престолі... Бо знаємо, що це причиниться до великого помноження божої слави в Його Церкві” [16].

Львівський єпископ Гедеон Балабан, наснажений особистими образами, завданими йому пат­ріархом Константинопольським Єремією Траносом (Єремію Траноса турецька влада за не надто тривалий час призначала патріархом тричі (1572–1579 рр., 1580–1584 рр., 1589–1595 рр.). Питання його візиту, спроб реформувати внутрішнє життя у Київській митрополії, ставлення до єпископату Руської (Української) церкви і єпископа Гедеона Балабана, який постійно конфліктував з Львівським Свято-Успенським братством, добре висвітлені сучасними дослідниками Б. Ґудзяком і М. Дмітрієвим, а також автором цієї статті. Докл. див.: Ґудзяк Б. Цит. праця. — С. 212–217; Дмитриев М. Цит. праця. — С. 96, 104–113) і митрополитом Київським Михайлом Рогозою (1588–1599 рр.) – обидва церковні очільники кілька разів піддавали його анафемі та забороняли у богослужінні [17, c. 16-17], – після декількох спроб примирення [18] вдався до консультацій з римо-католицьким архієпископом Львівським Яном Дмитром Соліковським (1582 – 1603 pp.) щодо пошуків порятунку власного становища. Оптимальний вихід він вбачав у переході під главенство Римського Папи. О. Левицький так писав про унійні пошуки владики Гедеона: “Балабан, мучений братством, доходив до такого стану, що був би рад узяти собі на поміч самого диявола, а не те що Римлян” [19, c. 61]. Водночас, як вдало відзначив російський дослідник М. Дмітрієв, “перед ним постав вибір – боротися за власні цілі самостійно чи все ж таки опертися на підтримку короля, польської церкви і Риму” [8, c. 39].

Отже, програму унії православне духівництво розпочало формувати на Белзькому соборі (нараді) 1590 р., проте більш конкретних форм єпископський рух за з’єднання Київської митрополії з Апос­тольським престолом набуває лише з середини 90-х рр. XVI ст. і починається він з червня 1594 р., коли у Сокалі (Львівська обл.) відбувся таємний (покутний) собор. У його роботі взяли участь ті ж самі єпископи, що й у Белзькій нараді та Першому Берестейському соборі (з 1590 по 1596 рр. – у Бересті відбулося чотири собори). У результаті було підтверджено чинність Белзького документа про унію й ухвалено декларацію, що містила основні засади переходу єпископату Руської (Української) церкви під духовну владу Римського Папи.

Беручи до уваги напрацювання Белзької “четвірки” і проміжних нарад руських (українських) ієрархів у справі унії та відбувши черговий собор у Бересті (1593 р.), єпископ Іпатій Потій надіслав князеві К. Острозькому листа, в якому інформував його про ухвалені собором рішення. Владика також заохочував, щоб він підтримав їхні унійні прагнення духовного проводу Руської (Української) церкви. Однак протектор православних Речі Посполитої почав вагатися: князь загалом схвалював унійну ініціативу, але його модель церковного об’єднання не узгоджувалася з тією, з якою виходили до польського короля та Апостольського Престолу ієрархи Київської митрополії. Костянтин Острозький вважав, що унія має відбуватися лише зі згоди східних і московського патріархів, а також з урахуванням думки православної Молдови [20, c. 389].

Тим часом унійний рух виходив на якісно новий рівень, а тому позиція К. Острозького не могла зупинити його ідейних натхненників, а головне – Іпатія Потія, який відтепер ставав координатором унійної програми. С. Сеник пише, що “хоч Острозький і сприяв поставленню Потія, однак він не міг передбачити, що той, як пастир, буде опікуватися ввіреною йому паствою, а самого князя вважатиме за одну з овечок, котра потребує проводу” [9, c. 19]. Проміжною ланкою в унійних заходах, починаючи з Белзької наради і завершуючи Берестейським собором 1595 р., стали консультації з канцлером Яном Замойським, а також Торчинська нарада єпископів (1594 р.).

Процес церковного єднання підходив до логічного завершення і набирав незворотного характеру. Наприкінці серпня 1595 р. було підписано остаточний варіант унійної декларації (містила 33 артикули) та ухвалено рішення про відрядження єпископської делегації в Рим для складання присяги на вірність Апостольському престолові. Руську (Українську) церкву представляли Кирило Терлецький та Іпатій Потій [7, c. 154–164].

Зустріч Римського Папи Климента VIII (1592 – 1605 рр.) з уніатською делегацією проходила в Римі 17 листопада 1595 р. Церемонія укладення унії руськими (українськими) єпископами відбулася 23 грудня на урочистому засіданні колегії кардиналів у Константинівській залі, де Іпатій Потій та Кирило Терлецький вручили Клименту VIII лист і рішення про готовність перейти під його зверхність. Там вони від імені решти ієрархів Руської (Української) церкви присягли на вірність Римському Папі. Того самого дня Климент VIII видав буллу “Великий Господь і хвален вельми”, яка канонічно закріплювала акт “повернення народу руського до Римської Церкви... при повному збереженні їхніх обрядів, способу уділення Таїн і інших речей, узгоджених при унії, яка укладена на Флорентійському соборі між Західною та Східною Грецькою Церквою” [7, c. 302-303].

Звістка про прийняття присяги на вірність Римському Папі серйозно загострила і без того непросту атмосферу суспільно-релігійного й політичного життя Речі Посполитої. Однак, незважаючи на спротив К. Острозького та шляхти, польський монарх Сиґіздмунд ІІІ Ваза (1587–1632 рр.) видав Універсал, у якому призначив офіційну дату проведення собору в день Архистратига Михаїла, акцентуючи при цьому на нерозголошенні дати [21, c. 501–504]. До собору готувалися впродовж літа 1596 р. як світська, так і духовна влада. З цього приводу митрополит Михайло Рогоза наприкінці травня 1596 р. провів з духівництвом нараду, а ближче до осені видав грамоту про призначення дати та місця проведення собору. Б. Ґудзяк зазначає, що “на початку осені 1596 р. межа між її (унії. – М. Ш.) прихильниками і противниками визначилася чітко. Проте вирішальна сутичка мала відбутися 6–10 (16–20) жовтня у Бересті, де митрополит скликав собор для формальної ратифікації унійного акту” [7, c. 302–304].

6 жовтня (за ст. стилем) 1596 р. – день приїзду та реєстрації учасників собору – між прихильниками і противниками унії точився безрезультативний діалог. Протиунійний табір розпочав переговори з митрополитом Михайлом, щоб той перейшов на бік противників унії. Проте прохань, які надходили у формі парагностиків (своєрідне триразове звернення, введене у церковно-канонічну практику за часів Вселенських соборів з метою навернення (у цьому разі – зречення від унії)), митрополит не дослухався. Як Глава Церкви він заявив: “Що зроблено, то вже зроблено; інакше бути не може; добре чи зле ми вчинили, ми тільки передалися Західній Церкві” [22, c. 46].

Втративши надію перетягнути у свій табір митрополита, противники церковного об’єднання 8 жовтня розпочали Берестейський протиунійний собор. Його засідання відбувалися паралельно з унійним собором. І хоча на ньому головував патріарший представник Никифор, за словами А. Кущинського, все ж таки “головну ролю грав князь Острозький, який явився [на собор. – М. Ш.] у супроводі кількох тисяч свого власного війська” [23, c. 25].

Унійний собор свою роботу завершив 20 жовтня 1596 р. Головним його рішенням було ухвалення унії з Римом [24]. Після його завершення Михайло Рогоза видав послання до своїх вірних, у якому пояснював причини переходу під юрисдикцію Апостольського престолу. Атмосферу і характер діяння соборів, їхні ухвали, переговори з послами, протести та дискусії, а також низку менш важливих деталей, що унаочнюють Берестейські події жовтня 1596 р., можна також реконструювати за спеціальною інструкцією, яку була надана православним Брестським собором депутатам для озвучення перед королем і сеймом [25] та випискою із головного Новгородського трибуналу від 2 листопада 1596 р. [26].

Отже, всі церковні унії (і Берестейська зокрема) – це справді контроверсійні події передовсім з погляду еклезіального (догматичного), не говорячи вже про їх суспільно-історичний та соціальний контекст. Церковна унія 1596 р. розділила українську паству на православний Схід і католицький Захід, створивши вогнище конфесійної нетерпимості, яке навряд чи вдасться коли-небудь загасити. Задля справедливості, варто наголосити, що проблема тут не в унії, а у ставленні до неї Російської церкви з її відвертими релігійно-експансіоністськими планами і претензіями на якусь начебто “канонічну територію”, що її вдалося анексувати після інкорпорації Київської митрополії 1686 р. до складу Московської патріархії.

Водночас стає дедалі очевиднішим, що в результаті унії найбільше страждають ті народи і країни, які перебувають на межі двох конкуруючих, а то й ворогуючих між собою духовних центрів – Москви і Ватикану. Саме у такій ситуації перебуває Україна та її паства: на схід від неї лежить невгамовна у своїх великоімперських амбіціях православна Північ, а на захід – католицький Схід. Передаючи загальне ставлення Московської патріархії і Кремля до будь-яких унійних пошуків, А. Шмеман пише: “Потрібно прямо сказати, що власне ці унійні спроби, більше, ніж будь-що інше, закріпили розділення, бо саме питання про єдність надовго змішали з брехнею, з розрахунками, отруївши його нецерковною та дріб’язковою мотивацією” [12, c. 320]. Було б набагато ліпше і моральніше, якби автор цих слів щиро зізнався, яка роль у цьому “змішуванні” та “розділенні” належить якраз Москві.

Історично склалося так, що маємо три “Рими”. До того ж, існують такі християнські спільноти, які не визнають ґеґемонії влади жодного й за принципом: Москва нам – не мати, а Рим нам – не тато, будують свій власний “Другий Єрусалим” (наприклад – Українська православна церква Київського патріархату). У будь-якому разі і те, і те суперечить Євангельському духові та вченню про одного Пастиря і одне стадо (Ін. 10, 16), суперечить еклезіально-сотеріологічному розумінню природи та місії Церкви, але зовсім не заперечує природне право кожного народу творити і плекати власну національно-релігійну ідентичність.

Відпрацьовуючи філософію та теологію розколу, уніатизму та прозелітизму, кожен з існуючих Римів сформулював для себе і нав’язує іншим штучні ідеологеми, покликані виправдовувати їхню удавану місійність. Однак перший Рим, який фактично ніколи не був ініціатором жодних уній (у т. ч. й Берестейської), а впродовж усієї історії лише наполягав на єдності й абсолютному підпорядкуванні Римському Папі, вважає, що сумна доля спіткала другий Рим тому, що той не бажав визнавати традиційну для першого Риму концепцію, в основу якої покладено принцип визнання верховенства Римського первосвященника у Церкві Христовій.

Римо-католицька церква розуміє унію не інакше як найбільш оптимальну еклезіальну формулу, за якою можна зцілити розчленоване тіло Христове. Для цього католицькі богослови здійснили небезуспішну спробу обґрунтувати ідею унії та відпрацювати теологію уніатизму, в яких церковна реальність перетворюється з уніформної та монолітної структури у полікультурну спільноту помісних церков. Особливо помітний внесок у становлення і розвиток унійного богослов’я зробили теологи-схоласти, а тому є всі підстави стверджувати, що унійна ідея – це, по суті, плід середньовічного схолас­тичного раціоналізму та його ранньомодерного синтезу з наполегливим прагненням до гармонізації суперечностей і відкритістю до плюралізму способів мислення.

Література


1. Шевченко В. Унійна проблематика та її полемічний дискурс в житті Руси-України середини XV – кінця XVI ст.: автореф. на здобуття наук. ст. доктора філос. н. / В. І. Шевченко. — К., 2004. — С. 1.
2. Вільчинський О. В продовження дискусії навколо ідеї “подвійної єдності” [Електронний ресурс]. — 1 березня 2011. — Режим доступу: https://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40990/
3. Августин (Маркевич), архієпископ. Уніатство: богословські аспекти / архієпископ Августин. — Київ — Львів, 2010. — 231 с.
4. Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния / Амвросий Погодин. — Москва, 1994. — 456 с.
5. Великий А.Г., ЧСВВ. Українське християнство: причинки до історії Української церковної думки / А. Г. Великий. — Рим: Видавництво О. Василіан, 1969. — Передрук — 1990 — Еспанія. — 221 с.
6. Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом: Нарис історії Української Церкви / Г. Лужницький. — Львів: Свічадо, 2008. — 640 с. — іл., ім. покажчик.
7. Ґудзяк Б. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії / Б. Ґудзяк; пер. з англ. — Львів, 2000. — 426 с.
8. Дмитриев М. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской Церковной Унии 1595–1596 гг. / М. Дмитриев. — Москва: Изд-во Московского университета, 2003. — 320 с.
9. Сеник С. Передумови Берестейської унії / С. Сеник // Основні документи Берестейської унії. — Львів, 1996. — С. 5–47.
10. Шевченко В. Православно-католицька полеміка та проблеми унійності в житті Руси-України доберестейського періоду / В. Шевченко. — К.: Преса України, 2002. — 416 с.
11. Шевченко В. Унійні колізії другої половини 1595 – жовтня 1596 років. Два берестейські собори: тріумф і трагедія / В. Шевченко // Визвольний шлях. — 2005. — Кн. 6-7. — С. 46–112.
12. Шмеман А., протопресвитер. Исторический путь Православия / А. Шмеман. — К.: Пролог, 2003. — 416 с.
13. Chodynicki K. Kościol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370–1632 / K. Chodynicki. — Warszawa, 1934. — XXI, 632 s.
14. Завірач В. Флорентійський Вселенський Собор і Берестейська Унія / В. Завірач // Католицький щорічник. — 1997. — С. 59.
15. Мудрий С., ЧСВВ. Нарис історії Церкви в Україні / С. Мудрий, владика-доктор, ЧСВВ. — Івано-Франківськ, 1995.
16. Ісіченко І., архієпископ. Історія Христової Церкви в Україні / І. Ісіченко. — Харків: Акта, 2008.
17. Трохимович М. Православна церква і перші спроби унії на Волині / М. Трохимович // Православний вісник. — 1976. — No 11. — С. 16-17.
18. Лист Львівського єпископа Балабана Гедеона до братства з повідомленням про умови перемир’я між ним та Красовським Іваном. 3 лютого 1586 р. // ЦДІА України у м. Львові. — Ф. 129. — Оп. 1. — Спр. 74. — 2 арк.
19. Левицький О. Внутрішній стан західно-руської Церкви в Польсько-литовській державі в кінці 16 ст. та Унія / О. Левицький // Розвідки про церковні відносини на Україні-Руси XVI–XVIII ст. — Львів, 1900 (Репринт: Львів, 1991).
20. Полонська-Василенко Н. Історія України / Н. Полонська-Василенко. — К., 1989. — Т. 1.
21. Маніфестъ Сигізмунда ІІІ о назначеніи собора въ Бресте, для соединенія Православной Церкви с Католическою // Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною комиссиею для разбора древних актов, высочайше учрежденною при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. — Ч. 1–8: у 34-х т. — К.: Тип. Ун-та св. Владимира, 1859–1914. — Ч. 1. — Т. 1. — С. 501 — 504.
22. Крижанівський О. Історія Церкви та релігійної думки в Україні / О. Крижанівський, С. Плохій. — К.: Либідь, 1994. — Кн. 3.
23. Кущинський А. Коротка історія Української православної церкви / А. Кущинський. — Чикаго: Братство Св. Володимира, 1971.
24. Dokumenta Unionis Berestensis eiusgue auctorum (1590–1600) / Ed.
Athanasius, G. Welykyj. — Romae, 1970. — S. 359 — 362.
25. Инструкція, данна православным Брестським собором депутатамъ, отправленнымъ къ королю. 9 октября 1596 г. // Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною комиссиею для разбора древних актов, высочайше учрежденною при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. — Ч. 1–8: у 34-х т. — К.: Тип. Ун-та св. Владимира, 1859–1914. — Ч. 1. — Т. 1. — С. 509–517.
26. Выписъ изъ книгъ главного трибунала Новгородскаго. 2 ноября 1596 г. // Архив Юго-Западной России, издаваемый Временною комиссиею для разбора древних актов, высочайше учрежденною при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. — Ч. 1–8: у 34-х т. — К.: Тип. Ун-та св. Владимира, 1859–1914. — Ч. 1. — Т. 1. — С. 518–537.

Вперше опубліковано у всеукраїнському науковому журналі "Мандрівець", №4 2013 р. Друкується з люб’язного дозволу редакції журналу.

Фото k-ua.net

Теги: